然而，如罗志田所指出者，“族类”观念所构成的“夷夏之辨”，并非如近代“民族”概念对外深拒固闭的严格界线(hard boundary)，而是因势而异，漂移不定的柔性界线(soft boundary)。《左传》上固然有“非我族类，其心必异”的说法，同时却也明白宣示“入于夷狄则夷狄之，入于中国则中国之”的信念，易言之，这种观念原即揉杂着“种族”与“文化”两层不同意涵，何者较占优势，端视汉族与其它族群相对势力的强弱而定。大略而言，历代汉族政权强盛时，常常是以文化优劣作为区分华夷的标准；反之，季世势衰，则转而强调血统的传承，以“坚夷夏之防”。(罗志田，1998:35-60)就此而言，族类，充其量只是一个高度含混，难以明确界定的概念。也正由于族类观念内在的暧昧性，倾向中国民族主义自发论的论者，也往往偏好刻意彰显传统中国“民族意识”中包容性相对较强的文化侧面，乃至视之为一种“原型的”(proto)文化民族主义。3 (余英时，1988:18-21)

与汉语学界之偏重中国民族主义自发性的本土根源适成对比的，乃是英语学界对其近代性与外铄性的强调。吊诡的是，西方学者也正是透过“文化”这个范畴，来否定中国民族主义中的传统质素。1960年代末期，美国学者James Harrison首先揭橥“文化主义”(culturalism) 的论点，认为前近代中国所认同的对象，乃是一套以儒家礼教为核心的普遍性道德文化秩序，而未尝具备独立的国家认同与忠诚感，因此，在中国漫长的王朝历史中，汉族之外的异民族如果愿意接受中国文化的浸濡，也可以取得统治中国的合法性地位。这种奠基于共同传统与共同象征系统的文化主义，与植基于现代“民族国家”之上的民族主义，可谓风马牛不相及。一直要到十九世纪末叶，在西方坚船利炮的武力威慑下，中国人才被迫放弃长期抱持的文化优越感，由文化主义开始转向民族主义。根据这种论述，传统中国并非一个自觉的“历史民族”，民族主义也只能是近代中国由西方学习得来的新兴事物。(Townsend， 1996: 2-3)

这种“从前现代的文化主义转型到现代的民族主义”的叙事模式，再经Joseph R. Levenson的推阐润饰，成为西方汉学界解释中国民族主义的理论典范，迄今犹居于主导性的优势地位。4虽然，陆续仍有部份学者对此解释框架提出批判性的反思。Benjamin Akzin早在1964年便已肯定中国乃是一个历史的“民族”，当其迈入现代时，其民族性(nationality)与民族主义皆已粲然大备，不假外求。(Akzin， 1964:181-182)最近，印裔美籍学者Prasenjit Duara更从后现代与后殖民的理论视角，对“文化主义”假说所包含的现代化理论的偏见及其所预设的“直线进化历史观”提出严厉的质疑。Duara反对将政治与文化断为两截，他认为我们很难把作为一种认同的文化主义与族群或民族认同感区分开来。在传统中国人的概念中，文化的观念总是与国家或地方共同体的观念紧密地结合在一起。民族主义并不是现代化的产物，前现代中国本身便是一个“自我意识的政治共同体”，同样存在着强烈的民族主义。(Duara， 1996)

本文无意，也无此能力，涉入这场论争，更不拟为“民族”与“民族主义”标举出一套规范性的定义，藉以评骘各家说法的是非曲直。严格说来，前近代中国的“族类”观念，当然与现代的民族主义，有着重大的差异，不应随意比附。然而，这并不意谓着两者之间毫无相互交涉的可能。诚如Umut ？zkirimli所言，民族主义并不是一种蛰伏的实质性力量，一俟时机成熟，即奔泄而出。民族主义毋宁是一套不断形塑吾人之意识与对世界之认知的论述(discourse)。这套论述将个人转化为“国民”(nationals)，从而决定了我们的集体认同。它是一种制约着我们日常言行举止的观看与诠释的形式。(？zkirimli， 2000:4)就此角度而论，传统中国的“族类”观念，与西方的近代民族主义，所构成的，其实都是一种“想象的社群”；(Anderson， 1991)只是这两种社群有着不同的想象方式，5其所依循的论述规则( discursive regularity)及所造成的实际效应，自亦有所轩轾而已。另一方面，传统中国的政治 / 文化认同，也并不是停滞不变的同质整体，而是一个流动不居的动态过程，也是各种不同叙事相互争持(contested)、协商(negotiate)的场址(site)。(Duara， 1996)因此，当近代中国在欧风美雨的侵袭之下，面对“二千年未有之变局”，被迫扬弃中国中心的天朝体制，转而纳入由平等的主权国家所组成的现代世界体系时，中国作为一个“想象的社群”，自然必须因应现实需要，重新被想象、被建构；而中国的民族主义者，也往往是透过对各种混杂交错的既存认同标志的挪用与重编，来建立一套整合性的民族认同。在这个过程中，一方面，前现代中国的各类文化意符(signifier)被扯离其旧有脉络，被改变其原有的意义；中国由纷歧多样的声音所构成的“过去”，也在民族主义意识形态的支配下，透过一套由“特定的框架、声音与叙事结构”所组成的论述策略，被改造成以“民族”为主体的单一性、目的性的民族“历史”。(沈松侨，2000:85-88)从这个侧面而论，近代中国的民族主义无疑可以说是与传统“族类”论述的重大断裂。然而，在另一方面，近代中国民族主义的论述形构，却又绝无可能完全摆脱长期积累的文化习性(habitus)，也不免反过来受到传统文化质素的强大制约。易言之，近代中国的民族主义，其实是在“过去”与“现在”不断交互作用、彼此制约的辩证过程中被建构出来的。这个特殊的历史过程，当然也形塑了近代中国民族主义的特殊性格，带来许多难以解决的问题与限制。

三、民族主义的兴起与发展

众所周知，近代中国的民族主义，一如亚、非、拉美等第三世界后进国家，是对西方帝国主义与殖民主义的回应，也是在西方列强不断进逼，迭遭挫败，国亡无日的深重危机下，被激荡出来的。基于这项历史的宿命，近代中国的首要关怀，始终便是如何建立一个强固有力的现代民族国家，以应付外在情势的严峻挑战。为达此一鹄的，以政治国家为指归的民族主义如何取代以文化国家为归趋的族类观念，自为题中应有的当急之务。然而，由传统族类观念转化而为现代意义的民族主义，却是一段漫长而痛苦的调适历程。

如Richard Handler所指出者，在民族主义者的想象中，“民族”通常被比拟作一个活生生的个人—一种集体性的个人(collective individual)，民族主义因而也是一种“民族的个人主义”(national individualism)。(1988:40-41)由这种“主权个人”(sovereign individual) 的隠喻引申出来，主权国家与民族自决，乃是民族主义者不可须臾或离的两项基本原则。就后者而言，每一个民族都应该有自己的国家组织，来代表民族的利益；从前者来说，每个民族国家在国际社会都应该是独立自主的主权单位，彼此平等、互不干涉。(郑永年，1998:48-50)

但是，在十九世纪中叶的鸦片战争前夕，中国却毫无接受这套“普遍性”政治规范的准备。当时的中国仍是一个由非汉族的少数民族统治的古老帝国，即使在现实政治上，清王朝的对外政策并非全无弹性的权宜措施，6但是在支撑帝国体制的意识形态与象征系统上，中国始终维持着以“夷夏之辨”与“天朝上国”为核心观念的族类思想；在对外关系上，中国所认识的世界，也还是一个以中国为中心，由朝贡制度的怀柔羁縻手段所构成的差序性“天下”秩序。明末利玛窦在中国所见的世界地图中，大明帝国的十五省占满全图的中间部份，四周环绕大海，海中散布若干小岛，各标以中国所知其它各国之名，这些岛加在一起的总面积，还比不上中国最小的一个省。这幅图具象地再现出前近代中国人对“天下”的看法。(陶绪，1995:13)而1793年马嘎尔尼 (Lord Macartney) 使华，因朝觐礼仪问题引发的争议，更明白反映了中华帝国体制与现代民族国家世界秩序杆格不入的困境。7

等到西方列强兵临城下，隆隆炮火轰开中国的门户，中国最初的反应仍是诉诸“族类”意识，坚守华夷之防，极力维护天朝体制于不坠。鸦片战争期间外国人在广州所办报刊便一再抨击清廷“坚持天朝的天下是无可比拟的伟大”，中国官吏都认为“把任何一个未曾被天朝的风教熏陶过的国家看作是文明的，并屈尊去与其缔结平等条约，都会贬低他们的人格。”(罗福惠，1996:146)然而，此后一连串的挫败，终于逼使中国官民不得不低首下心，亟思应变之道。于是，而有自强运动之兴起。