新文化的提倡者非但不像十八、十九世纪德俄民族主义知识分子那样歌颂本国传统文化，以张扬其民族主义的精神，反而重拾梁启超等人的遗绪，将晚清以来的反传统思想推衍阐发，走上极端激烈的“整体性反传统主义”(totalistic iconoclasm)。为了拯救中国，他们把对中国传统的彻底批判与破坏，视为必要之手段；同时也大量输入各种西方思想观念，恃之为解决中国问题的万应妙方。胡适便说:“我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。在这件大工作的历程里，无论什么文化，凡可以使我们起死回生、返老还童的，都可以充分采用，都应该充分接受。”(1991:281)鲁迅也对“国粹”下过这样的论断:“『要我们保存国粹，也须国粹能保存我们。』保存我们，的确是第一义。只要问他有无保存我们的力量，不管他是否国粹。”(1981，I:306)换句话说，五四时代所表现出来的精神，正是政治上的民族主义与文化上的反传统主义的综合体。五四知识分子对中国“民族”的想象，并非指向邈远的过去，而是指向一个现代性的未来。从这个脉络而言，此后中国共产党鼓吹社会主义现代化，并对传统文化持续进行长期的攻击与破坏，虽然其在实质的价值取向上，与五四时代自由民主的信念大异其趣，然而两者实在都可以说是近代中国激进民族主义的产物。

虽然，许多研究民族主义的学者都曾指出，民族不止是一项政治概念，它同时还是一种文化范畴。民族的建构，除了对“现代性之未来”的憧憬之外，还必须指向邈远的“过去”，植基于群体共同的历史、记忆、神话与象征之上。(Smith， 1991:71-98)易言之，文化的认同，乃是一个民族赖以存立不可或缺的质素。如果中国为了救亡图存的需要，必须牺牲自身的文化独特性，中国还能成其为中国吗？五四型的民族主义，纵使保全了中国的躯壳，却丧失了内在的灵魂，这样的民族主义，还有存在的意义吗？

从这种思路开展出来的，便是中国近代民族主义的另一流裔。这一类型的民族主义者与文化上的保守主义相结合，对鼓吹现代性价值的激进民族主义，进行质疑与反动。他们深受传统文化主义的浸润，虽然同样也致力于维护国家的生存，但是他们观念中的“中国”，不仅是一个政治实体，更是一套道德与文化的秩序。他们虽然也讲求富国强兵的经世大业，而其终极目标，却在抵抗外来文化势力的威胁，以翼护中国自身固有的文化伦理系统。他们甚至认为，中国国势阢陧，主要的症结正在传统文化的凋零销沈；真正的救亡之道，端在发扬传统文化的精神，以正人心而昌国运。这种民族主义，便是所谓的“保守的民族主义”。

晚清时期，康有为倡“孔教”之议，主张以文化厘定民族的界线，可谓近代中国反现代性之民族主义的嗃矢。同一时期，拥护反满革命的黄节、邓实、刘师培等人则别创《国粹学报》，宣扬“国粹”，唤醒“国魂”，着手近代中国文化民族主义的建构。

国粹派诸人对于中国民族危机的深重，与晚清各派民族主义知识分子一样同抱切肤之痛；他们也同样是透过帝国主义的理论框架，来了解中国“瓜分惨祸”的外在根由。不过，他们的独到之处，主要仍在于他们不但感受到中国民族的危机，更认识到这种民族危机与文化危机的一致性，甚至认为后者乃是更具本质性、更为严重迫切的危机。与十八世纪德国文化民族主义的开创者赫德(Johann Gottfried von Herder， 1744-1803)类似，他们强调，一个国家所以能立足于世界，具有其独特地位，不仅在于强大武备为之后盾，更系诸其赖以自立的民族“元气”，亦即其所特有的“文化”。中国当前的危机，不仅在于帝国主义列强政治、经济、军事等方面的步步进逼，更可畏的，毋宁是其企图从文化上澈底消灭中国。苟其狡计得逞，中国文化随以澌灭，民族元气沦胥销丧，则中国所面临者，固非仅止于亡国，而是“亡天下”，抑且更将陷于万劫不复的灭种之灾，此即所谓“学亡则亡国，国亡则亡族”。为此，他们反复强调以文化救亡为民族救亡之根本，标举出“保种、爱国、存学”的口号，呼吁有志之士一致奋起，致力保存国学、国粹，以达民族复兴之鹄的。由此可见，这批知识分子虽然也都投身革命，“以国粹激动种性”，而其真正关怀的“中国”，却不是一个政治性的社群，而是一套“中国之所以为中国”的道德文化秩序，也就是中国的“民族特性”。(郑师渠，1992:41-42)

民国之后，基于对“中国性”的文化认同而陆续出现的文化民族主义运动，前后相望，不绝如缕。五四前期先有北大学生赓续国粹派遗风，组织学社，发行《国故月刊》，“昌明中国故有之学术”，以与“变古乱常以求新”的新文化运动相抗衡。五四后期，又有梅光迪、吴宓诸人创办《学衡杂志》，以“阐扬旧学，灌输新知”为标榜，重新肯定儒家思想的价值与意义。1930年代，则有王新命等人发表“十教授宣言”，主张“从事中国本位的文化建设”，从而促发中国本位与全盘西化两派人马的激烈论战。流风余绪，下迄60年代的台湾，犹未衰歇。(沈松侨，1984)

这种由于中国民族主义中“现代性”与“民族性”的内在矛盾而引发的冲突与紧张，并非局限于少数知识精英的言论争执，更在二十世纪前半中国的政治与社会生活中留下深刻的烙痕

民国初年，共和政府陆续颁行法令，禁止蓄辫，改易西式服制，并废除施行数千年之阴历，改行阳历。然而，这一连串以“现代性”为取向的象征性举措，却激起一般民众的激烈反弹。一位前清的山西举人，在1913年的日记中，便感慨系之地指出，“变乱”以来，一切施政，“竞袭洋夷皮毛”，改阴历为阳历，“即服色亦效洋式”，“其将何以立国乎”？ 这位举人在民国元年强制剪辫期间，发辫遭人剪去半截，直到一年之后，回忆此事，犹引为平生大憾，“恨贼为乱难当，莫能食其肉而寝其皮”。他对民国以来政治混乱的缘由，同样也归咎于“孔孟之学不行而洋学是尚”所以致之。(刘大鹏，1990:175、181、227)这虽然只是一个孤例，然而，我们若参照王国维的个人行止，也可看出这种文化心理的普及程度。王国维于晚清留学日本，醉心新学，毅然剪辫，但是民国之后，王国维亲历动乱，目覩时艰，痛感传统文化之不可背弃，遂干逆时禁，重行蓄辫，以遗老自居，最后更在北伐军进迫北京之际，投湖自尽，以死明志。(顾潮，1993:142)

面对这种“传统”与“现代”相激相荡的两难困局，民国时期的各类政权，莫不左支右绌，因应为难。以国民政府而言，国民党虽以建设现代化的民族国家为号召，却又屡屡诉诸“传统文化”，作为凝聚民族认同的手段。1929年，顾颉刚所编中学历史教科书，因否认三皇五帝的存在，竟遭国民政府查禁。曾经参与新文化运动的国民党元老载季陶便明白表示，“中国所以能团结为一体，全由于人民共信自己为出于一个祖先”，因而，学者讨论上古史事，固无不可，以灌输学生民族意识为宗旨的教科书，则万万不能碰触此一神话，否则，“动摇了民族的自信力，必于国家不利”。对此，顾颉刚在申辩书中力加驳斥，认为民族的自信心应当建立在理性的基础之上，“三皇五帝既经一定不可信，万无维持其偶像之理”。(顾潮，1993:172)这段故事，明白反映出，在民族主义的共同目标下，以“现代性”与“文化认同”为归趋的两种不同民族建构方式之间的差距与摩擦。1960及70年代文化大革命期间，中共所积极推动的“破四旧”运动与同一时期台湾国民党政权所号召的“中国文化复兴运动”，更把这种不同的“民族想象”，转化而为生死攸关的政治斗争。

另一方面，二十世纪中国民族主义的兴起，又是与资本主义的发展齐头并进，密不可分。1910年代以降，中国的新式工商企业乘欧战之机，渐次兴起，资本主义经济所汇聚的都会租界，成为中国最为现代化的先进部门，并为近代中国民族主义提供了不可或缺的人力与经济资源。