如此，为什么要虚君？梁启超回答得简明扼要:“君主无责任也，君主神圣不可侵犯也，二者盖异名同实也。惟其无责任，故可以不侵犯；惟其不可侵犯；故不可以有责任。”这个论断备受后世宪政人的推崇，将其与英国《权利法案》奠定的“国王统而不治”、“国王不能为非”的宪政惯例并提，足以肯定梁氏的政治智慧⑥。再深究下去，“保留君主意味着承认神权或天道的超验传统，但限制君权又意味着民意对代表权柄的否定。如果君权真是来自于天，民意将凭借什么理由去加以限制呢？所以君宪的实质还是以民意为本的，‘天道’的沿袭不过是一种经验主义传统的历史象征和政治仪式，以及超验主义的个人价值源泉的证据。……（虚君共和政体）表面上看是对政治的超验权柄的接纳，事实上反映出立宪主义的经验主义智慧。”（见王怡《宪政主义》第99页）

而梁启超一向善于以“今日之我”战胜“昨日之我”，他的一生，就构成一部近现代中国转型史，几乎包涵这一时段的各种流行学说。如他先接纳虚君立宪，后来则改宗共和。在驳斥杨度的《异哉所谓国体问题者》一文，矛头直指君主立宪思想，而批判的力度更是凶悍异常:“然则今之标立宪主义，以为国体论之护符者，除非其于立宪二字，别有解释，则吾不敢言。夫前清末叶，则固自谓立宪矣，试问论者能承认否？且吾欲问论者挟何券约，敢保证国体一变之后，而宪政即可实行而无障？如其不然，则仍是单纯之君主论，非君主立宪论也。既非君主立宪，则其为君主专制，自无待言。不忍于共和之敝，而欲以君主专制代之，谓为良图，实所未解。今在共和国体之下，而暂行专制，其中有种种不得已之理由，犯众谤以行之，尚能为天下所共谅；今如论者所规画，欲以立宪政体与君主国体为交换条件，使其说果行，则当国体改定伊始，势必且以实行立宪宣示国民，宣示以后，万一现今所谓种种不得已之理由者依然存在，为应彼时时势之要求起见，又不得不仍行专制，吾恐天下人遂不复为元首谅矣！夫外蒙立宪之名而内行非立宪之实，此前清之所以崩颓也！诗曰:‘殷鉴不远，在夏后之世’，论者其念诸！”⑦

对比康有为、梁启超的君主立宪观，我们可以总结杨度的思想精义与伤口:正如下文所要诠释的那样，杨度相当重视法治的力量，在他心中，宪法仍处于至高无上的地位，无论君主拥有多么广阔的权力，都不能触犯宪法之权威。这一点，梁启超同样有所洞察:“宪法者何物也？立万世不易之宪典，而一国之人，无论为君主、为官吏、为人民，皆共守之者也，为国家一切法度之根源。此后无论出何令，更何法，百变而不许离其宗者也。”但是杨度不及梁氏的是:他只把握到宪政的部分要素，而对另一些重要的零件，如分权机制（见梁启超《论立法权》），民权的正当性（见梁启超《立宪法议》）等，却均为他所遗忘。很可能是他自身的权力欲过重，而看不出分权的必要；他的帝王术是“术”而不是“道”，缺乏对民意的尊重；更不必说将保障个体自由作为宪政的终极目标，这点连梁启超都无法企及⑧。以上种种理念的缺憾，导致了杨度向袁世凯的帝制荒唐梦的投怀送抱，虽然他可以辩解道，袁氏曲解了他的君宪论。但他绝对不是治疗国家的医生，而是游荡其间的病菌。

杨度1931年去世之前，为自己写好挽联:

帝道真如，如今都成过去事；医民救国，继起自有后来人。

杨度的愿望太过美好。帝王之学，在任何时代——甚或在任何国家，不过换了个名称而已，依照王学泰先生的说法，在中国叫“帝王术”，在西方叫“马基雅维里主义”（他还总结了司马迁心目中的“帝王术”，包含以下诸方面:一，进取不由正道；二，所推行的学说未必为他所相信，即挟持浮说；三，重术不重德；四，刻薄寡恩。这些描述说明“帝王术”完全是一种工具理性，没有终极关怀。见王学泰《洪宪闹剧·杨度·帝王术》）——都不可能成为“过去事”。每个“后来人”的脑袋里都有马基雅维里播撒的因子。当他们坐上权力的龙椅，每个人都有成为暴君的可能。正是因此，才需要宪政制度加以规范:普遍民意以立法，三权分立以分权，法治至上以守法，违宪审查以警世，新闻自由以监督……可以说，在某种意义上，宪政就是帝王术的敌人。杨度想集二者于一身，最终怎能不自我膨胀而走火入魔？幸好他的脑袋足够灵光，又及时退身，否则最终将沦为权力斗争的炮灰，以身殉志。

从表面上看，君主立宪，甚至惟有君主立宪，才可以将帝王术与宪政梦结合在一起:无君主，则无法成就帝王师；无立宪，则无法圆满宪政梦。吊诡的是，二者之间又确实存在势不两立的冲突。一面是对权力的追逐，一面是对权力的限定，最终哪个获胜呢？在杨度的一生，似乎帝王术占据上风。这或许正是古老的专制中国向现代的宪政国家转型之艰难的一重表现。第一代宪政人，多半都遭遇过权力与理念的剧烈矛盾，如胡汉民对康有为的评论，更为生动形象地指明康氏与杨度等古典知识分子的精神痼疾⑨: