唐朝统治者对于儒学基本上是尊重和提倡的，然而由于儒释道三教冲突与斗争的复杂背景，因而在各个时期的表现并不完全一致。唐朝建国之初，原则上是以儒释道三教并举作为思想文化领域的基本国策。但比起前朝，唐高祖李渊个人对儒学颇有好感，甚重儒臣，即位之始，就下令恢复学校，置国子、太学、四门生，合三百余员，郡县学亦各置生员，为儒学的恢复提供了基本前提和条件。李世民出于现实政治的考虑，认为不可能废除佛道二教而独尊儒术，但作为一代英主，他内心深处非常前朝唐王朝真正应该依靠的思想支柱只能是儒学。他多次说:“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。以为如乌有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（《贞观政要·慎所好》）据记载，在他即位之后，继续执行为秦王时所制定的重儒政策，尊崇儒学，提倡教化，设弘文殿集四部之书二十余万卷，殿侧开弘文馆，精选天下儒学名士于殿内讲论经义，商讨政事，或至夜分力罢。又诏勋贤二品以上之子孙来弘文馆就学，为弘文馆学生。贞观二年，停以周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，以宜父为先圣，颜子为先师。大征天下儒士以为学官。数幸国学，令祭酒、博士讲论，并不时赐以柬帛。学生能通一经以上者，咸得署吏。“是时四方儒士，多抱负典籍，云会京师。……鼓箧而升讲筵者，八千余人，济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也。”（《旧唐书·儒学列传》）儒学的地位得到了相当程度的提高，在三教中居于中心地位。

为了统一思想，唐太宗命孔颖达、颜师古等编写而成《五经正义》。整理儒家经典原本是一件好事，但由于唐太宗过于强调儒家学说的意识形态功能，把《五经正义》搞成了适应现实需要的政治性很强的文献，甚至在某些方面具有封建法典的意义。历史学家范文谰说，唐太宗组织编写《五经正义》，“结束东汉魏晋南北朝历代相沿的经学，这是适应政治上全国统一的巨大事功，很有助于统治阶级的思想统一，……对于儒学的影响，与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义”。④这样一来，便不可避免地存在两个问题，一是经典整理的工程虽然浩大，成就颇多，但实在说来并无助于恢复传统儒学的真精神，而仅仅实现了儒学在形式上的繁荣。特别是由于唐太宗在对儒学的利用上，过分强调其社会实践功能，因而相对忽视其内圣意义，儒学不再是向里通向身心性命，由“正诚格致”来安顿生命，升华生命；而仅仅是“讲论经义，商略政事”的外王之道。二是唐太宗整理儒家典籍的根本目的是为了制定天下无异义的官方教科书，结果自《五经正义》出，而后经义无异说，这势必在一定程度上封闭和束缚了儒学的灵性，扼杀了儒学进步发展的生机，使儒学重蹈汉代经学的老路，久而久之势必沦为一种僵化烦琐的理论体系和思维方式。所有这些，不能不受到一些有识之士的质疑与反抗。⑤于是，在新的“帝制儒学”形成之后，许多儒家的有识之士出于对唐代官方儒学束缚的反抗，通过不断回归先秦儒家的思想正统，以反对官方儒学的政治正统，同时也反对佛道对中国文化侵蚀和偏离。中唐时期的韩愈、李翱、柳宗元就是其中的代表人物，他们更多地是站在先秦儒学的立场上攻击为统治者提倡的佛道异端，他们力图通过“求圣人之志”，“明先王之道”，不拘于经文章句，而是高扬超越一切具体知识的“道”，把“道”置于优先于一切的根本性位置，希望在这种超越性的“道”的基石之上重建知识、思想与信仰的秩序，⑥重建儒学道统，重建儒学思想体系，并构成了汉唐儒学向宋明理学过渡的重要环节。

韩愈是唐代著名的文学家，古文运动的领导者，他毕生“以兴起名教弘奖仁义为事”，“触排异端，镶斥佛老，补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍；障百川而东之，回狂澜于既倒。”（《旧唐书·韩愈传》）努力以自己的学术努力重建儒家精神，对于儒学的弘扬，功劳甚巨。他认为，先王之通久已丧失，孔子之学亦久已失传，因此有必要去“原道”，去“原学”。那么，韩愈的“道”是什么呢？就是儒家的圣人之道。他在《原道》中明确指出:“博爱之谓仁，行而宜之谓之义，由是而之焉谓之道，足乎已待外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇。”并说儒家圣人之道的传授由来已久，与佛道的所谓“道”有根本的区别:

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。（《原道》）

由此可见，韩愈自信为儒学的嫡传和正统，千百年来只有他才真正获得儒学的根本精神。他还说:“孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分”（《送王秀才序》），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为:“孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。”（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，“……故求观圣人之道，必自孟子始”（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道“轲之死，不得其传焉”，并自谦说:“韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。”（《与孟尚书书》）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说:“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”（《祭吏部韩侍郎文》）“兄”便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说:“千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。”（《原化》）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。

韩愈在这个基础上把统道之人归于师儒。在韩愈提出“道统说”之前，其统道之人，除孔子而外，均是古代帝王。自韩愈提出“道统说”，就把统道之人归于师儒。在他看来，儒家的道统虽然是由古代的圣王开创的，但却是由孔、孟、荀、扬、韩等师儒所传授和继承的，也就是说，韩愈把统道之人由帝王转移到了师儒。这具有某种以道统限制君主，使之按道行事的意义。韩愈这一思想还体现在他的《师说》里。他说:“道之所存，师之所存也。”认为道不能脱离师儒而存在，师儒肩负着传道受业解惑的重任。这一思想对宋代理学家的道统论影响很大，他们也效法韩愈，以道的传人自居，彻底改变了帝王道统的传统观念。⑦

韩愈“道统说”的根本目的是“明先王之道以道之”（同上），即通过先王之道是追寻来试图为当时社会确立指导思想。因此，“道统说”不仅解决了儒学的传承问题，对宋明理学有直接启发，而且以民间的立场对唐代“帝制儒学”僵化和意识形态危机提出了现实的解决之道，有着强烈的现实意义。心性说是当时佛教对儒学最大的挑战，这点韩愈认识到了。佛教的势力之所以如此强大，除了其因果报应论足以迷惑那些善男信女外，还有一个重要原因就是佛教具有一套相当精致与完备的心性学说。因此，儒学要彻底战胜佛教，决不能像以往的儒者那样，仅仅满足于在社会政治伦理方面的理论优势，而是要批判性的吸收佛道理论上的优点，建立起儒家自己的心性理论，从而战胜佛教，取代佛教。为此，韩愈系统地总结了传统儒学在心性问题上的理论得失，认为只有儒家的经典《大学》足以与佛教的心性论相抗衡。他综合了孟子、荀子、扬雄的人性理论，并继承了董仲舒的性三品说，确立了自己的“性三品”说和性情统一论。他观点主要是针对佛教性情对立的观点而发的。佛教主张出世，弃绝七情，在性情关系上要求灭情以见性，以去见性成佛。韩愈则主张因情以见性，就是在克制情欲的道德修养中改善人性，以符合现实伦理道德的要求。李翱作为韩愈的追随者，修正了韩愈的人性学说，认为韩愈把人性分为三品，把人性的先天差别说得太绝对，不利于争取信徒。为此，他引进了儒家的另一部早期经典《中庸》中“诚”的概念，融摄佛道之性，建立以儒家德性为主体，以性命为中心的“天人合一”的伦理价值体系，专门写了《复性书》来弥补韩愈的缺陷，形成中国儒学史上有名的“复性论”。李翱的复性说显然借用了佛教的思想资源，是通过吸收佛教来抽空佛教义理的，解决了儒佛之间的冲突，健全和完善了儒学的心性理论，而且为宋儒的心性论作了理论上的准备，开宋明理学之先河。