应该承认，秦汉政治文化整合使先秦儒学的批判精神有很大的遗失，同时“帝制儒学”占据要津，使官方一脉的儒学失去了思想的主动性、创造性，陷于经学训诂和谶纬迷信，在中国历史上的功过参半。其中的儒者如贾谊、董仲舒等，在政治文化整合的过程中通过反思历史，间接地批判现实，而且都遭到了不同程度的打击，贾谊忧愤而早逝，董仲舒思想影响很大，而他本人则一生寂寞，终不见用。直至后来，儒者批判现实的可能性越来越小，而风险却越来越大。发生在东汉的党锢之祸就是血腥的证明。

但是，即使在这一过程中儒家学者也在一直为维护自己的理想奋斗。汉代“帝制儒学”通过神秘主义的路径，以渲染“天人感应”、“灾异之变”的方式，来节制皇帝的行为。如董仲舒在理论上欲以天抑君，提出“为人君者，其法取象于天”（《天地之行》），“王者承天意以从事”，“欲有所为，宜求其于天”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒还以灾异警诫君主。他说:“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和则阴阳缪戾而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）人君的“貌、言、视、听、思”五种行动如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常（《春秋繁露·五行五事》）。“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）建元六年庙宇宫殿失火，他以《春秋》对武帝说:“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”（《汉书·五行志》）并举《春秋》中宫观庙社遭火灾的类似事例，阐明其中所包含的上天征诫的政治道德意味；然后转到当前的灾情上，指明时敝之所在，并顺势推出刷新政治的举措。所以，王充说:“董仲舒作道术之书，颇言灾异政治所失。”（《论衡·对作》）由董仲舒发展起来的公羊学和谶纬之书用“天”来警示和恐吓人君，对肆无忌惮的皇权多少有一点威慑和制约。即使是董仲舒以后的儒学对于皇权专制主义也有一定的制约作用。

三、东汉儒家的异端积极地反思想专制

汉代“帝制儒学”成为意识形态以后发生了儒学向经学的转化。经学是汉儒把先秦儒家圣人的旧典进行学术转换而成为意识形态载体的结果。在这个意义上，汉代“帝制儒学”，可以称作汉代经学。汉代经学借政治的力量，遂对国家政治与社会生活发生着实际的巨大影响。自武帝立五经博士至章帝时的二百多年，其间经学得到充分发展，但又陷入章句之学的烦言碎辞和谶纬思潮的庸俗迷信，障碍了经学更好地发统治思想的作用。同时，今、古文经学内部以及正统经学与谶纬神学之间矛盾重重，派别纷争不可收拾。为了解决这个问题，东汉章帝建初四年（公元79年）举行了一次讨论经义的会议，制订朝廷对经书统一解释，称为白虎观会议。会后，班固奉命将记录整理编辑成书，即《白虎通》。《白虎通》的主导思想是抬高和巩固中央集权，它主要通过天命、制度、礼仪诸方面的解释来确定君权的至高无上，试图通过统一经学来统一思想。《白虎通》作为东汉王朝对经义的官方解释是完成了，但实际上统一思想的任务并没有完成，以后仍然是“每有策试，辄兴争讼，议论纷错，互相是非”（《后汉书·徐防传》）。直到兼通诸家的马融、郑玄遍注群经，才真正把经学统一起来。原因便在于《白虎通》的统一是政治化的、外在的，而马、郑则是学术化的、内在的统一。

这种追求思想统一并不是所有汉代儒者的做法，事实上由于东汉光武帝对谶纬的极端崇拜，已使许多头脑清醒的儒家学者开始正视意识形态的危机，他们越来越对光武帝失去了信心，他们既不愿意背弃学术良心曲意迎合，遂采取政治上的不合作态度，或继续隐居于大泽之中聚徒讲学，或公开宣布未习图谶，他们还在考虑着如何通过重新阐释先秦孔孟思想，重塑儒家传统，弘扬早期儒家的人文主义精神来回应时代的要求，满足社会发展的需要。这些儒家学者以潜在的方式构成了反思想专制的民间潮流。扬雄、桓谭、王充就是这样的儒者。

扬雄敢于批评汉代经学的牵强附会以及神仙方术的迷信，在他身上体现了先秦儒家的优良传统，如为学与为人合一，将学问的探讨与人格的修养融为一体，这就与董仲舒以后的那些经学家有着质的区别。在人生道路的选择上，他作为一名饱学之士，由于不愿识时务地投身政治，所以长期得不到升迁，并在贫困、孤独、凄凉中走完了其坎坷、潦倒的一升。扬雄之所以选择这样的人生道路，根本上是他对儒学发展的现状进行分析、认识的结果。他在《法言·吾子篇》中写道:“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”这里的塞路者就是那些“帝制儒学”经学家。扬雄是通过重新诠释和阐扬先秦儒家的真精神来批判那些“塞路者”的。他认为，儒学作为一种文化现象，无疑属于已经消逝的过去，但由于儒家精神的博大精深，后世儒者对儒学的理解与发展往往容易流于一偏，并没有得到儒家精神的真谛。在他看来，儒学的真精神至简至易，它自然是治国安邦、修身论学的最高原则，但毕竟是从实践中来的，是对人类实践的一种理性把握与概括，是孔孟从个人生命体验中而得出的结论，故而不存在难解或不可理喻的空疏与荒诞。⒂他说:“或曰:‘圣人之事异乎？’曰:‘圣人德之为事，异亚之。故常修道者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。”（《法言·孝至篇》）这就是说，儒家的圣人并没有什么神秘奇异，上达天道，下修人德，下学上达，就是圣人之所以为圣人的全部。在扬雄看来，先秦儒家的真精神、真面目决不在被时儒改造过的经学化的儒学，或谶纬化的经学，而存在于那种具有东方特色的人文主义的哲学，即基于血缘宗法关系的理想道德及价值取向。这样，在扬雄这里，就真正回复到了孔子的经典儒学，即把儒学作为一种关于人的学问，是对人的个体生命与社会生命的双重关怀；对内，作为个人生命修炼的指导；对外，则负有协调社会关系、稳定社会秩序的功能与价值。这种对儒家精神的人文主义诠释，无疑是对儒学经学化、经学谶纬化的最直接有力的批判。（16）