根据上面的记载分析，可知东汉隐逸思想有两大转折，一为王莽篡汉，二为汉末桓灵党锢之祸。综观东汉一朝，虽然隐逸者蔚为大观，但具体到每个人，则情况比较复杂，其中不但有真隐和假隐的区别，永久隐和暂时隐的不同，而且真隐中还有道隐和儒隐的差异，以隐为目的和以隐为手段的分野，等等。②不过，从总体情况来看，基本上仍然是儒道的分野，即可分为道隐和儒隐。道隐是隐逸中的正宗，他们惧怕官场的恶浊，厌恶尘世的嚣扰，以隐为目的，不求富贵利禄，不慕权势声名，只求保身全性，在无拘无束中度过自己的一生。儒隐是儒生面对官场的黑暗，仕途的险恶，怀着“达则兼济天下，穷则独善其身”，“邦有道则仕，邦无道则隐”的人生态度，根据实际情况决定自己进退出处。这些人或先隐后仕，或先仕后隐，或隐、仕几次反复，但出自主观的真诚。他们不是伪君子，他们的行动体现着自己的信仰，闪烁着人格的力量和光辉。③如巴郡阆中谯玄，字君黄，“少好学，能说《易》、《春秋》。仕于州郡。”成帝时因“敦朴逊让有行义”被州举入朝，“诣公车，对策高第，拜议郎。”时成帝“立赵飞燕为皇后，后专宠怀忌，皇太子多横夭。”谯玄上书谏曰:“臣闻王者承天，继宗统极，保业延祚，莫急胤嗣，故《易》有干蛊之义，《诗》咏众多之福。今陛下圣嗣未立，天下属望，而不惟社稷之计，专念微行之事，爱幸用于所惑，曲意留于非正。窃闻后宫皇子产而不育。臣闻之怛然，痛心伤剥，窃怀忧国，不忘须臾。夫警卫不修，则患生非常。忽有醉酒狂夫，分争道路，既无尊严之仪，岂识上下之别。此为胡狄起于毂下，而贼乱发于左右也。愿陛下念天下之至重，爱金玉之身，均九女之施，存无穷之福，天下幸甚。”可是成帝不听，谯玄只好去职。平帝时“复拜议郎，迁中散大夫。”后作为“明达政事能班化风俗者八人”之一，“为绣衣使者，持节，与太仆任恽等分行天下，观览风俗，所至专行诛赏。事未及终，而王莽居摄，玄于是纵使者车，变易姓名，间窜归家，因以隐遁。”后公孙述僭号于蜀，连聘不诣。述乃遣使者备礼征之；若玄不肯起，使阳以毒药。太守乃自赍玺书至玄庐，曰:‘君高节已着，朝廷垂意，诚不宜复辞，自招凶祸。’玄仰天叹曰:‘唐尧大圣，许由耻仕；周武至德，伯夷守饿。彼独何人，我亦何人。保志全高，死亦奚恨！’遂受毒药。玄子瑛泣血叩头于太守曰:‘方今国家东有严敌，兵师四出，国用军资或不常充足，愿奉家钱千万，以赎父死。’太守为请，述听许之。玄遂隐藏田野”，“独训诸子勤习经书”，“终述之世”。（《后汉书·谯玄列传》）又如太原人王烈，字彦方，“少师事陈实，以义行称。乡里有盗牛者，主得之，盗请罪曰:‘刑戮是甘，乞不使王彦方知也。’烈闻而使人谢之，遗布一端。或问其故，烈曰:‘盗惧吾闻其过，是有耻恶之心。既怀耻恶，必能改善，故以此激之’。后有老父遗剑于路，行道一人见而守之，至暮，老父还，寻得剑，怪而问其姓名，以事告烈。烈使推求，乃先盗牛者也。诸有争讼曲直，将质之于烈，或至涂而反，或望庐而还。其以德感人若此。察孝廉，三府并辟，皆不就。遭黄巾、董卓之乱，乃避地辽东，夷人尊奉之。太守公孙度接以昆弟之礼，访酬政事。欲以为长史，烈乃为商贾自秽，得免。曹操闻烈高名，遣征不至。建安二十四年，终于辽东，年七十八。”（《后汉书·王烈列传》）上面这些儒家的隐者往往都是出于对当时政治和社会的不满，又无可奈何，不得已而求其次，以不合作的态度消极地反抗王权，蔑视权贵，但在地方上为社会仍然以德行感化顽劣，教化世人，努力尽一个儒者能尽的责任。东汉后期，儒道界限逐渐模糊，隐逸价值的重心有从儒向道转移的倾向，为魏晋时期儒道合流，玄学形成奠定了基础。此后，隐逸成为中国文化中的涓涓清流，儒家之隐者代有，儒家之隐逸思想成为一个传统，不绝如缕。

应该指出的是，隐逸也是先秦儒家的传统之一。孔子一生从政不可得，理想不得实现，促使他也在进行自我的反思。晚年的孔子不时表示出对隐逸的向往和赞叹。如他说过:“道不行，乘桴浮于海。”（《论语·公冶长》）他还有想“居九夷”（《论语·子罕》）想法，这都是一种隐者的“避世”思想。当他与弟子们各述其时，他赞赏的不是做官从政的志向，而是曾皙的那个近乎隐逸者的自况:“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）这种思想影响了他的弟子，出现了像原宪这样不追求官职，安贫乐道的隐者。原宪在孔门弟子中以安贫乐道著称。他比孔子小36岁，曾作过孔子家的总管，但不贪财，不把物质的东西看得太重。孔子去世后，他忠实地实践孔子“危邦不入，乱邦不居”和“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”（《论语·宪问》）的思想，在三十七岁时就“亡在草泽中”（《史记·仲尼弟子列传》）。后来，子贡相卫，结驷连骑来到原宪隐居的穷僻之地，过谢原宪。原筅摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰，夫子岂贫乎？原筅曰:“吾闻之，无财者为之贫，学道而不能行者谓之病。若筅，贫也，非病也。”子贡感到惭愧，不怿而去，终身耻其言之过也。显然，原筅是因为当时社会不能行道而隐居，并抱道安贫，这更符合孔子的真精神；而子贡虽然既富且贵，但由于没有行儒家之道，已经丧失了儒学的真精神，在贫困的原宪面前他感到了真正的羞愧。

五、隋唐宋明儒家高扬道统，进行社会、政治和文化批判

魏晋以降，儒学式微，玄学崛兴，道教创建，佛教传播，在中国出现了儒、道（教）、玄、释既并列纷争，又相互融合的多元激荡的格局。隋朝的统一，不仅结束了数百年来南北分治的局面，而且开始将南北文化融为一体，优势互补，这样就为唐代的文化繁荣以及宋明的儒学复兴创造了条件。隋朝统治者对儒学是扶持和利用，多次下诏提倡儒家的礼仪道德以恢复和重建社会秩序。在制度上，他一登基，就尽易北朝官仪，依照儒家典籍中的规范，复汉魏之旧。在学术上，他征辟儒生，宣讲儒道，儒家学术一时间获得空前发展。但由于隋文帝及其后继者隋炀帝的个人对佛教颇有好感，也提倡佛道二教，使儒学的发展受到很大限制，甚至在当时有人把三教进行了比较，以为“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”（《隋书·隐逸传》）儒学只是佛道的陪衬，这基本上可以反映儒学在隋朝的实际地位。

立志恢复儒家道统，重建王道理想的是大儒王通。王通出生在官宦世家，其父王隆，曾于隋开皇初，以国子博士待诏云龙门，向隋文帝奏《兴衰要论》七篇，“言六代之得失”，颇为隋文帝所称道。王氏家学渊源深厚，所以王通从小就受到儒学的熏染。《中说·立命篇》有“夫子十五为人师”的记载，可见王通少年时即精通儒学，学问极好。据说在隋文帝仁寿三年（603），王通曾经“西游长安，见隋文帝，奏太平十二策，尊王道，推霸略、稽今验古”。但没有受到重用。大约是由于同乡薛道衡的推荐，才被授以蜀郡司户书佐、蜀王侍郎。王通并不满意，所以不久就“弃官归，以著书讲学为业”直至终老。

王通有感于佛道的炽盛，官方对儒学的片面认识，复兴无力，明确指出:“天子失道则诸侯修之，诸侯失道则大夫修之，大夫失道则士修之，士失道则庶人修之。修之之道，从师无常，诲而不倦，穷而不滥，死而后已，得时则行，失时则蟠，此先王之道所以续而不坠也。”（《中说·立命篇》）这里显然是孔子“礼失而求诸野”的阐发，表达了一种“上失其道，道在民间”的思想。王通把周公和孔子推到了至高无上的地位，他说:“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也；千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”（《中说·天地》，以下只注篇目）他把承袭、宣扬周公与孔子的事业、思想作为自己毕生的伟业，即使到处碰壁，也矢志不回。他的儒学思想的中心是儒家的王道，认为只有周公和孔子才体现了王道之制和王道理想，“吾视千载以上，圣人在上者，未有若周公焉，其道则一，而经制大备，后之为政者有所持循；吾视千载而下，未有若仲尼焉，其道则一，而述作大明，后之修文者有所折中矣。”（同上）他常常以古人“生以救时，死以明道”的抱负来激励自己，在其思想不为当政者重视，不能实现自己的抱负时企图通过著书立说和教育弟子来实现自己的理想。王通的学术思想是主张以儒学为主，三教可一，即出于现实的政治考虑，主张容忍佛道二教独立存在，同时站在儒家的立场上，对佛道进行了批判和扬弃，既承认它们的价值和意义，又拒斥它们的虚诞与儒学传统格格不入的东西，认为儒学的复兴与发展应该利用、吸收和凭借解释二者的思想资源达到最终重建儒学新体系的远大目标。