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网友评论 ( 0) 2016.08.22 第81期
中国的传统士人中，是否存在“从道不从君”的政治和文化传统？中国的士大夫为什么一致颂圣？在中国漫长的王权专制主义统治中，三纲五常起到了怎样作用？前不久，凤凰评论《高见》带着这些问题邮件专访了刘泽华。刘泽华先生是我国著名政治史家和政治思想史家，著有《中国的王权主义》、《先秦政治思想史》、《中国传统政治思想反思》等著作，并参与撰写、主编了九卷本《中国政治思想通史》。此为访谈下篇，上篇为《儒家在巩固王权专制上立了大功》。
访谈嘉宾：刘泽华 南开大学历史系教授
凤凰评论《高见》访谈员：张弘（凤凰网主笔）
三纲五常都在维护等级秩序
凤凰评论《高见》：资中筠先生在《知识分子对道统的承载与失落》一文强调，中国的士人“士”的精神传统有三大突出的特点：第一，家国情怀。以天下为己任，忧国忧民。其依据的现实条件是“学而优则仕”。第二，重名节，讲骨气。“士林”有自己相对独立的价值体系和判断标淮。“三军可以夺帅，匹夫不可夺志”，“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的古训是赖以立身的道德淮则，从而铸就了读书人的骨气，历经朝代更迭而不变。他们自认为是儒家道统的承续者和维护者。第三，与以上二者并行的还有另一种传统，称之为“颂圣文化”。就是把爱国与忠君合二为一，而且忠君是绝对的，“虽九死其犹未悔”，“皇恩浩荡”，“感知遇之恩”等等。获罪则不论如何冤屈，“臣罪当诛兮，天王圣明”。你在《中国的王权主义》中页说到，“中国传统的知识分子，只要他接受了士大夫这条路，他就逃不掉帝王设置的天网，他就要面对现实，皈依王权，为帝王服务，为帝王歌功颂德。翻开任何一位“士大夫”留下的文集，几乎都缺不了这方面的内容。”中国的士大夫为什么一致颂圣？不颂圣就不行吗？
刘泽华：资先生是一位有独立思想的学者，但她这篇文章与我的看法有些相左。中国古代没有知识分子这个词，现在大家都用于古代。如果分析其成员，知识分子有许多不属于儒家，笼统的把一部分持道统的儒者概括为知识分子，显然不妥。“家国情怀”、“重名节，讲骨气”也只是一部分儒生有，多数是很缺乏的。标榜是一回事，实践是另一回事。
这三个特点不是并列的关系，崇圣或“颂圣文化”才是主导。最早重视这个问题的是顾颉刚先生，他在《“圣”、“贤”观念和字义的演变》指出，初始“圣”只是聪明人的意思，“圣人”也只是对聪明人的一个普通称呼，没有什么玄妙的深意。没有后世“高不可攀的偶像或超人”的含义。1990年，在合著的《中国传统政治思维》一书前言中，我有这样一段论述：
“先秦时期政治思想发展的基本过程，可以概括为：从神化到圣化。”圣人“不仅是社会和历史的主宰者，而且在整个宇宙体系中也居于核心地位，成为经天纬地、扭转乾坤、‘赞天地之化育’的超人。由先秦诸子所发起、在百家争鸣中充分展开的‘造圣’运动，建构了一个以圣化为中心的政治思维的普遍范式。这一范式以‘究天人之际’为起点，终于圣王合一。”
我提出“终于圣王合一”，应该说把崇圣与颂圣文化最本质的含义揭示出来了，其后我又写了多篇文章论述这个问题。“臣罪当诛兮，天王圣明”是韩愈提出的，韩愈反对帝王迎佛骨，本意是对的，被流放到潮州，他是在遭到错误对待之后说的这句话，现在许多人把韩愈视为道统的发轫者，但道统能与“天王圣明”平起平坐吗？
凤凰评论《高见》：你认为，儒家没有不讲“三纲”的，即使是儒家中的在野派，甚或是所谓的“异端”也不例外。帝王制度就是建立在“三纲”这种等级之上的。儒学的主旨是维护帝王体系之学。那么，儒家的“三纲”与王权专制主义之间是一种怎样的关系？在中国漫长的王权专制主义统治中，三纲起到了怎样作用？
刘泽华：“三纲”这个词是董仲舒提出的，但就“三纲”的内容而言，从文献看，西周都有了。孔子承继了其内容，就实而论，墨子说的“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之”也有君为臣纲之意。韩非《忠孝》篇说的与“三纲”没有什么区别，一些人认为“三纲”是韩非提出的。董仲舒提出“王道三纲”，把“三纲”王道化，又把“王道”三纲化，使“三纲”成为儒家的理想，又是儒家的核心价值。儒家倡导尊尊、亲亲，又倡导以孝治天下，似乎亲亲更重要，但他们又尊称君主为“君父”，于是君主便置于尊和亲的最高点。
很多人认为朱熹具有批判精神，大讲道有变有不变，而一从自然回到社会，又宣扬“纲常千万年磨灭不得”，“君臣父子，定位不易”。“三纲”成为天地之理，对维护社会秩序有极大的作用，但同时也是一副精神铁锁。与“三纲”对应的的制度是硬件，两者牢固结合，而从仕的又多半是儒者，这样就形成了铁三角，使王权专制主义有牢不破的顽固性。有人说“三纲”有历史合理性，当然有一定道理，但“三纲”维护王权专制的事实是不能否定的，“铁三角”把中国禁锢的太久了。
凤凰评论《高见》：除了“三纲”之外，儒家的核心思想还有“仁义礼智信”这“五常”。一般的看法是，“三纲”缺乏平等观念，“五常”似乎没有多少可挑剔的地方。你怎么看待这一观点？
刘泽华：“三纲”“五常”固然有别，但“三纲”也是“五常”之纲，不能简单分开了事。这里只说说礼，有人说礼就“是人与人之间的平等交往和互相尊重”，或说“是以人际交往与沟通为其宗旨，亦坚持人与人之间的平等与交互性”，又说“礼主交往间的平等。”更有简明的说法将“礼”当作礼貌，这些真是皮相之谈。
春秋时期晋随武子就说，“君子小人，物有服章，贵有常尊，贱有等威，礼之不逆也。”北宫父子说，礼仪之本在于区分“君臣、上下、父子、兄弟、内外，大小”。时代虽然在变，君臣、上下、贵贱有沉有浮，但君臣、上下、贵贱秩序依旧存在。儒家基于贵贱等级的事实，认定礼的精神实质就是“分”“别”“辨”等。《荀子•王制》说：“先王恶其乱，故制礼义以分之。”《礼记》把问题说得更加明确，《坊记》说：“夫礼，坊民所淫，章民之别……”《乐记》说：“礼义立，则贵贱等矣。”《史记•书一》对礼仪的历史有个简练的概括：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。”尊君抑臣，上下有等一直是礼的核心，直到清代，康熙说：“礼乐何始乎？始于天地，而通于阴阳。何者？天位乎上，地位乎下，万物中处，尊卑灿列，而礼以行。”雍正上谕：“《周礼》一书，上下有等，财用有度，所以防僭越、禁骄奢也。”
正因“礼”在于尊君抑臣和维护等级秩序，所以孔子才反复讲“为国以礼”。有人说“礼尚往来”难道不是平等交往吗？不是讲礼貌吗？问题没有这么简单，同一个等级的人有平等交往的意思，但古代是等级社会，人是等级中的人，俗语说“官大一品压死人”，这是平等吗，帝王提倡礼，试问谁能与帝王平等交往？
说“礼”是举一反三而已，所以说“五常”没有多少可挑剔的地方，纯粹是抽象化了，抽象到没有一点历史内容了，且不说从事历史研究，就是搞哲学抽象的人，也不应离开历史事实啊。
儒家坏就坏在守成
凤凰评论《高见》：在不少人看来，中国古代的统治是外儒内法，儒表法里。王权专制主义的罪魁祸首在法家，而儒家是好的。而你在《中国的王权主义》中认为，儒家也是王权专制主义的帮凶。那么，在王权专制主义的统治体系之下，儒家的坏作用体现在那些地方？
刘泽华：其一，外儒内法，儒表法里，是人们常说的话语，但古代没有这个词。汉朝汲黯说汉武帝：“陛下内多欲而外施仁义”，可能由此而引申出外儒内法等，其实汲黯的评价并不准确，汉武帝何尝外不多欲？儒法不是内外问题，而是结合和相互补充。法家突出讲法，但也不是不讲礼；儒家讲礼，也不是不讲法。特别到了荀子，礼法就结合为一体了。秦承继、充实了李悝的“法经”，张苍制定汉律有承继、充实、调整了秦律。汉代在行政上进一步落实了礼法结合。
其二，儒法都主张君主专制，表面词句有所不同，思路也有不同，但主旨没有原则的差别。
其三，说外儒内法，似乎儒家只是表面的东西，真正的实行的是法家，这岂不是说儒家成了摆设？
其四，是否有“外儒内儒”？哪个朝代、哪个帝王实行的是“外儒内儒”？汉元帝真的是“外儒内儒”？
其五，外儒内法给人的第一感觉是，儒家宽松、温和，法家残酷。可是孔子主张宽猛并济，为鲁司寇，上台七天就杀了不同政见者少正卯，孔子的“猛”是法家还是儒家？孟子骂墨子是“禽兽”，又主张对辟草莱、言战者用“上刑”，他没有当权，如果一朝权在手，开杀戒，这算什么？《五经正义》主张“圣人作法，以刑止刑，以杀止杀”，这几乎是从《商君书》抄袭而来，这是儒家公开的主张，是“内法”还是“内儒”？一批理学家论证“典礼爵刑，莫非天理”，主张“严刑以威”，声称“以辟（刑）止辟”，“虽曰杀之，而仁爱之实行乎中”。历代王朝的刑法及基层社会组织的私刑，均依据儒典制定并实施，违逆纲常名教属于必杀之罪。为践履儒家之礼而大开杀戒的儒者难道少吗？
其六，把秦始皇的暴政简单归于法家，是不准确的。“以人为本”就是法家提出的，法家也主张爱民、从民心、赋税要适度、刑罚要适中等，韩非是第一位提出“均贫富”的人。法家的重罚与重赏是问题的两端，这些主张与儒家大体相同。许多帝王的纵欲胡来很难说是法家或儒家，应该说是“昏家”，我看倒与道家中纵欲派相近。商鞅变法十年秦民大悦，秦国坚持了法家的改革与法治，秦能统一六国，难道民众的生活比尊尚儒家的东方六国更坏？
儒法之间历来有争论，互相对骂，都具有理论的专制性，搞一言堂。儒家借着秦的速亡，把法家搞臭，连小孩与脏水一块给泼掉了，不可取。贾谊说，攻守之势不同，秦始皇做了错误的判断，招致速亡，这点是很恰当的。法家以改革、进取见长；儒家以守成见长。其实两者都有大用，汉宣帝说汉家自有制度王霸杂之。王霸杂之与“外儒内法”是不同的，“杂之”是结合起来混合用，这才是政治艺术。
说到儒家的坏作用，我看主要是守成，这个“守”了不得，一直到清末才出现了转机。
阴阳组合结构成为儒家的思想牢笼
凤凰评论《高见》：你提到过，“两千年来的政治体制，其基本模式均因秦制；帝王观念，大抵亦袭秦也。”那么，历代沿用的皇帝制度，在王权专制主义体系中，起到了什么作用？
刘泽华：皇帝制度是王权专制主义的中枢和最高权威。皇帝制度有很多内容，几句话很难说清楚。要之有如下几方面：
一，皇位的取得，开国皇帝基本都是马上得天下，禅让也是以武力为后盾。其后由其子孙世袭，终身制，形成家国一体，在皇帝制度下没有独立的国家概念，皇帝就是国家；
二，皇帝之下有庞大的官僚机构，但我从来不用“官僚政治”，因官僚不是政治主体，要听命于帝王；
三，我曾用“五独”概括王权：天下独占；地位独尊；势位独一；权力独操；决事独断。也就是帝王“纲常独断”，或对天下人有“生之、任之、富之、贫之、贵之、贱之”之权。天下人都是他的臣民、子民。
四，在观念上是天、道、圣、王四合一。
凤凰评论《高见》：中国社会的宗法、族权制度，与王权专制主义制度具有同构性。一方面，在王权专制主义之下，它有稳定基层社会的作用，另一方面，它又遏制了个人权利。五四运动从批法转向批儒，固然是转移了目标，放过了法家，但是，从个性解放来说，又有其合理性。不过现在也有人认为，农村的宗法制度，有温情脉脉的一面，甚至对之理想化。你怎么看这个问题？
刘泽华：“五四”把主要矛头对准儒家，因为它是帝王体制的意识形态，合乎历史逻辑。有些人想重建宗法制度，历史大势不会支持，随着城镇化的发展，市场经济的深化，人口流动加速，农村人口的减少，农业集约化的发展，公民意识的成长等等，宗法制度只能走向衰退。即使有些地方还可能长期保存宗法制度，如祭祖、编写家谱等，但其内容和形式都会有大的变化，比如原来的族长制就难于继续，原来女性不能入家谱，现在男女都收，等等。
凤凰评论《高见》：另一方面，儒家的理想主义一直存在，到现在也未绝迹。儒学现在很热，在中国现代化的过程中，儒家必须经过怎样的转化，才能适应于现代社会？
刘泽华：前不久《马克思主义研究》记者与对南开大学张分田教授，有一篇很长的对话，题目是《科学认识儒学，正确判断本质》（见该刊2016年第四期），专门讨论历史上儒家与当前“新儒家”对历史上儒家观念的现在意义的阐释。张分田教授把历史上儒典定义为“帝典”，即“天子之典、皇家经典及帝王法则。”他广征博引，资料充实、无误，令人信服。他的论述与“新儒家”可以说针锋相对，我基本同意。我建议“新儒家”应该面对张分田的证据进行反驳，如能驳倒，“新儒家”才能有立足点；如果驳不倒或视而不见，那就只能说“新儒家”没有底气。
现在有许多说法，如“综合创新”、“返本开新”，关键是一个“新”。借着某一个命题或一句话，说下去，固无不可，但说古代的儒就是如此，这怎么行？“新”已脱离了原来的儒家思想体系。我提出古代政治思想是一种“阴阳组合结构”，包括儒家的思想都是“结构”性存在，这些组合结构如：
1、天人合一与天王合一；2、圣人与圣王；3、道高于君与君道同体；4、天下为公与王有天下；5、尊君与罪君；6、正统与革命；7、民本与君本；8、人为贵与贵贱有序；9、纳谏与独断……
我开列了一串，为了说明这种组合命题的普遍性。这里用了阴阳组合结构，而不用对立统一，是有用意的。在上述组合关系中有对立统一的因素，但与对立统一又有原则的不同，对立统一包含着对立面的转化，但阴阳之间不能转化，特别是在政治与政治观念领域。居于阳位的君、父、夫与居于阴位的臣、子、妇，其间相对而不能转化，否则便是错位。我上边罗列的各个命题，都是阴阳组合关系，主辅不能错位。比如在君本与民本这对阴阳组合命题中，君本与民本互相依存，谈到君本一定要说民本；同样，谈到民本也离不开君本，但君本的主体位置是不能变动的。又如“道高于君”、“从道不从君”只是组合命题一面，还有更重要的一面，这就是“君主体道”、“王、道同体”、“道出于王”。
阴阳组合结构是我的概括，但其内容则是古代政治思维的普遍事实，这种结构性的思维应该说是极其高明的，它反映了事务的对立与统一的一个基本面，也可以说是“中庸”、“执两用中”思想的具体化。这种“结构”的思维方式和认知路线对把握事务非常有用，也非常聪慧，正是所谓的“极高明而道中庸”。就思想来说，这种结构的容量很大，说东有东，说西有西，既可以把君主之尊和伟大捧得比天高，但又可以进谏批评，乃至对桀纣之君进行革命。由于有极大的容量，以致于人们无法从这种结构中跳出来，至少在政治思想史范围内。直到西方新政治思想传入以前，先哲们没有人能突破这种阴阳组合结构。最杰出的思想家黄宗羲虽有过超乎前人的试跳，但终归没有跳过去。
在政治实践上，这种阴阳组合结构的政治理念，具有广泛和切实的应用性。以古代的君主专制体制为例，一方面它是那样的稳固，不管有多少波澜起伏，多少次改朝换代，这种体制横竖岿然不动；另一方面，它有相当宽的自我调整空间和适应性。这在很大程度上得力于政治思维的阴阳结构，及其相应的政治调整。
儒家作为思想资源大有用处，但无需标榜什么新儒家、新道家等，尤其不能把古典儒学现代化，更不能改铸古典儒学，只说辅助面，把主导面抛去，那还是古典儒学吗？如果个人在生活中践履古典儒学，只能把自己变成古董。张分田教授说，现在标榜的新儒学基本是伪命题、是伪儒学，值得思考。
言必称孔子是固守教条
凤凰评论《高见》：谭嗣同曾经严厉批判法家。法家的统治术，流毒甚深，你怎么看待法家思想的流毒？
刘泽华：谭嗣同批判法家倒不为奇，儒家批法家由来已久，但他对“三纲”的批评应该说更加振聋发聩。
法家与儒家在为君主专制体制制造理论上，没有原则的差别，当然路数有所不同。所以，不止是法家在祸害中国人，我们对整个传统思想观念都缺乏更深入的分析，都有余毒在流动。文革中颂法批儒，有深层的政治目的，在理论上是属于闹剧。我们这把年纪的人，都经历了文革的全过程，回首反思和自问，对“最高指示”论、“三忠于”（忠于毛主席、忠于毛泽东思想、忠于毛主席的无产阶级革命路线）、“四无限”（对毛主席要无限热爱、无限信仰、无限崇拜、无限忠诚）等等，我们当时有几人敢站出来对阵？文革之后虽然有一定反思和批判，至今也缺乏理论的深度清理。体制上的问题就更多，更值得多思索。
凤凰评论《高见》：《中国的王权主义》对中国古代的王权专制主义批判尤为深刻，但给人一个感觉，王权专制主义是中国传统文化的核心，儒、道、法等多家的思想都笼罩在王权专制主义之下。那么，中国的传统文化中还有多少可以适应于现代价值？
刘泽华：先说一个例子，“孝”在儒家至少有三层含义：养、敬、无违，如果笼统把孔子的“孝”拿来，现代社会能以“无违”为最高境界吗？肯定不当。
就儒家思想来说，其主体是君尊臣卑，是臣民文化。有人说君尊臣卑是法家的，儒家不是，这不符合历史事实，两家都是，稍有不同而已。现在兴起的是公民文化，与君尊臣卑有意识形态上的不同。一个时代的社会形态大致说来也制约着一个时代的观念，社会形态与观念形态，古今有很大差别。时过境迁，古典儒家，之外还有古典的法家、道家、墨家等等，其整体远远不能适应当代社会的需要，对此无需惋惜，世上哪有不散的宴席？把孔子视为千年不变的宴主可能吗？
前现代的种种思想只能作为一种资源，而不可能成为现代社会的“根”呀、“主体”呀、“纽带”呀、“精神家园”呀，更不可能成为什么“领导力”。现在新儒家，还有新道家、新法家、新墨家等，有诸多“返本开新”、“创造性转化”、“综合创新”等等提法，对这些提法我大体上都赞同，因为他们转化出来的“新”多半是当代价值，而这些都不是古典儒家所固有的，是他们的“创造”和“开新”的成果。我与某些新儒家的分歧在于，有些人把自己开创的“新”，说成是古典儒家固有的，这不符合历史事实；另外，在他们所说的“新”中，排斥其他的思想观念，这点我又不赞成，因为现在的多元化更发达了。
古典儒学等作为思想资源，其意义无疑是很大的。没有资源的世界必然是荒漠；有资源，但如何开发和利用则全靠自己。孔子能说那么多哲言，难道我们就不能自己说吗？无需言必称孔子，也不必把自己的话往孔子身上贴，更不能不加分析地把孔子的话转变成自己的行为。就实而论，真的想固守孔子的教导，在现实生活中也必定会变味。要把儒家之说，古典的国学变成当今社会的“精神家园”，这与痴人说梦相差无几。
凤凰评论《高见》：在你看来，这些新儒家，还有新道家、新法家、新墨家，应该如何开掘这些传统资源？
刘泽华：把传统思想作为资源，如何开发和利用大致是“六经注我”的方式，而“我”是主体，“我”要创新。如何开发和利用资源，说以下几点以示其概：
一是提取有普世价值意义的因素和内容。
对普世价值争议颇多，对此我想说几点：第一，普世价值不分东西、古今，是人类积累的普遍理性；第二，普世价值不是哪个人和哪个集团特有的，而是在社会各阶级、各阶层长期博弈中取得的共识和共同价值；第三，普世价值的多少与高低，大致与社会发展程度成正比。社会发展水平相对低，利益对抗明显，普世价值相对就少，水平也相对较低；第四，普世价值是历史性的，受历史条件的限制，普世价值实现的程度在各个国家和民族是不可能整齐划一的；第五，用普世价值说事，是另一个问题，但不能因此而否认普世价值。我们曾长期把我们的主义说成是“放之四海而皆淮”，这与普世价值有多少差别？
在传统观念中有许多普世价值的因素或雏形，许多思想家也有过精辟的阐述。比如“公正”，“衣食，人之生利也”，“天地之间人为贵”，“等贵贱”，“兼爱”，“己所不欲，勿施于人”等等，其中都有普世价值的因素和内容，有待开发和发扬。
二是“借题”发挥。古人提出过许多命题，我们可以借来发挥。比如“以人为本”、“民本”、“法制”、“法治”、“调和”、“均贫富”、“性恶”、“性善”等等，举不胜举。这些命题会伴随人类延传到永久。命题是人类高级抽象认识的一种，可以从思想整体中提取出来，“借题”进行自己的开拓和发挥。
三是借用前人的概念。概念是认识的“结”，有“结”才能结连成网。人类认识史表明，概念在不断地创造，但也有相当大的部分是承继前人而来的，我们现在的许多概念就是来自古人。从字面上看，字词可以相同，但其含义却可以修正补充，甚至可以改造。
四是从分析古人提出的实质性问题与解决问题的方式中，寻求智慧和借鉴。这些问题比比皆是，比如统治者与被统治者之间的关系问题，古人就提出了数不清的思路和解决方式，稍稍留意，对今天也会有相当的启发和借鉴意义。
五是古人在自我与超越之间的种种思索，同样为我们现实中遇到的问题提供了镜鉴。其中有理性，有信仰，有伦理，有宗教，有术数，有巫术和幻化以及这些的综合与交叉等等。低级的继承是简单拿来，高级的则要增加诸多新的因素和新内容。
六是摄取某些具有科学意义的方法论。比如对辩证法古人论述的很多，有些高层的概括，超越了社会形态和意识形态，可以直接用到我们的思维中来。
以上说的仅仅是举例性的，如何开发和利用，还会有很多内容和方式。比如冯友兰先生提出过抽象继承法。抽象继承应该说是一种“开新”，具有创造性，但用之过分会把历史抽空，会脱离历史实际，因此用起来需要谨慎。
面对丰盛的资源且不可像守护文物那样，仅保持其原汁原味，更不能以旧修旧，重要的是开发和创新。对现在时髦的“弘扬”与“复兴”论则要冷静的分析，要看看“弘扬”和“复兴”的是些什么。有些学人常常把中华复兴、中华文化复兴、传统文化、儒学复兴等概念搅和在一起，互相推导、包含、置换，把古典的儒学抬高到吓人的高度，不适宜，也不符合逻辑。中华文化复兴怎么能与儒学复兴互相置换呢？古典儒学已经成为历史，特别是在社会形态已发生大变化的情况下，是不可能被全盘“复兴”的，道理很简单，因为我们是现代环境中的人。即使在孔子的时代，儒家也在程度不同地发生变形，其实稍加留意，孔子在世时，其忠贞的弟子就已经分化了。孔子死后儒分为八。由此也证明，让孔子直通古今是不现实的。
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责编：熊志 pn024
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