四、上继往圣起绝学下为万世开太平

相传孔子将死，遗下谶书说：“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，巅倒我衣裳，至沙丘而亡。”又说：“董仲舒乱（治）我书。”（见王充《论衡·实知》引）所谓孔子遍谶，明显出自汉儒伪造，不过此话正好反映了秦汉之间儒学的两大转折。是秦始皇焚书造成儒学式微，又是董仲舒治经振起了往圣的绝学。王充曰：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”文王既没，是孔子发明其文章坠绪于乱世；孔子既没，是董仲舒宏扬其学术于微绝。刘歆更具体地说：“仲舒遭秦灭学之后，六经离析，下帷发奋，潜心大业，令后学者，有所统壹，为群儒首。”可见儒学至董仲舒实一大转折。范文澜先生论这种转折作用说：“儒学经董仲舒的加工，因此摆脱了原始阶段，成为阴阳五行化的、完全适合地主统治的西汉今文经学。某些汉儒把董仲舒当成孔子的继承者，因为他创造了今文经学。”（《中国通史》第二册，151页）这是完全合符实际的。刘歆说他“令后学者有所统壹”，就是统一在董仲舒所创立的阴阳五行化了的新儒学体系之下，他是西汉今文经学的创始人，是西汉第一儒学大师，即所谓“群儒首”、“儒者宗”。

董仲舒一生著述甚富，《汉书》本传说：“仲舒所著皆推明经术之意，及上疏条教，几百二十三篇。”这部分著作多为杂著，包括说解经义的论文、上书、文告之类。《汉书·艺文志》诸子略儒家类，著录有《董仲舒》百二十三篇，当即这些文章的汇编，除了一些残篇外，大部已经失传。本传又说：“而说《春秋》事得失，《闻举》、《王杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，十余万言，皆传于后世。”今《春秋繁露》一书，凡八十三篇，内中《玉杯》、《竹林》篇，当即“说《春秋》事得失”类著作。《汉书·艺文志》又有《公羊董仲舒治狱》十六篇，《后汉书·应动传》作《春秋断狱》，为张汤等人向仲舒请教断狱的案例汇编，晋以后失传，清王谟、马国翰有辑本。《春秋繁露》始见于《隋书·经籍志》，因不见于汉志，曾一度受人怀疑，其实就今本《繁露》与《汉书》本传所载《天人三策》对照，许多观点实为后者的引申，《春秋繁露》一书，纵然有后人掺入的内容，其主要篇章还当出自仲舒本人，与《天人三策》一样是研究董仲舒学术思想的主要资料。此外，《汉书·食货志》、《匈奴传》、《五行志》也有他的言论；《史记·太史公自叙》也对董仲舒的学说有所称引。现都比较集中地保存于严可均辑《全汉文》之中。在这些著作中，董仲舒贯通天人，纵论古今，博采百家，为原始儒学向经学的过渡，做出了重要贡献。

1．兼容百氏，独尊儒术

如前所述，是董仲舒在对策中“推明孔氏，抑黜百家”，直接促成了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政策的实行，从而实现了儒学从诸子向经学的飞跃。不过，“抑黜百家”是从研究百家，吸收百家开始的；“推明孔氏”也是从改造孔氏，构建新儒学体系开始的。对诸子百家的认识不始于董仲舒，《庄子》的《天下篇》，《荀子》的《非十二子》，《韩非子》的《显学》，《淮南子》的《要略》，司马谈的《论六家要旨》皆是，但都是此非彼，排斥异己。董仲舒也对诸子百家进行了钻研，但并不简单地否定，而是在推尊儒学的同时，暗中吸取诸子学说，特别是阴阳五行学说，组建适合西汉社会大一统局面的新儒学体系。

范文澜先生说：“《易经》的阴阳与战国以来盛行的阴阳五行学，融合成为董仲舒的《春秋公羊》学。”首先实现了儒家与阴阳五行家的统一。《易传·系辞》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”董仲舒弓呻说：“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“天之任德不任刑”。将儒家重德轻刑说与黄老刑名、阴阳家结合起来了。

黄老刑名之学实际是先秦道家与法家理论的混合体，既讲虚静无为，又讲积威使术。董仲舒也作《保位权》专申其义：“为人君者，居无为之位，行不言之教；寂而无声，静而无形，执一无端，为国源泉。”君主应该无为、不言、无声、无形，神迷莫测，然后才能成为大臣畏惧，天下离不开的根本。又说：“国之为国者德也，君之为君者威也。故德不可共，威不可分；德共则失恩，威分则失权；失权则君贱，失恩则民散”。“是故人君者固守其德以附其民，固执其权以正其臣。”将儒之德教与法术势结合起来了。

五行学说本于儒家经典《尚书·洪范》，战国邹衍用五行生克原理来解释王朝更替，形成“五德终始之运”说，认为具有木火水金土五德的王朝相为代替，周而复始。董仲舒一方面承认王朝更替，有道伐无道的合理性：“天之生民，非为君也，天之立王以为民也。故其德足以安乐民者天予之，其恶足以贼害民者天夺之。《诗》云：‘天命靡常’，言天无常予，无常夺也。”“故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也。”（《尧舜不擅移汤武不专杀》）另一方面又以五行相代理论，认为新王朝诞生后，必须改正朔，易眼色，以示禀承新王之命（《三代改制质文》）。于是遂将儒家汤武革命、天命靡常说与五德终始说融为一体了。

墨家主张兼爱利民，董仲舒则借以修正儒家重义轻利的义利观。说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其身，义以养其心也。心不得义不能乐，身不得利不能安。义者心之养也，利者体之所养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利也。”（《身之养重于义》）在儒学重义轻利的思想中加入了墨学重利利人的内容。

董仲舒还吸收先秦名家“循名责实”说充实儒家“正名”的思想。他认为“治国之端在正名”（《玉英》）。“名则圣人所发天意”，名号是圣人体察天意制定出来的，任何一种称谓都包含着一定的职份和义务，譬如天子、诸侯、大夫、士、民，其命名都各有深意：

受命之君天命之所予也，故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所侯（恭侯），奉天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使其善大于匹夫之义，足以化（教化）之也；士者，事（务服于人）也；民者，瞑（蒙蒙无知）也。（《深察名号》）人君号称天子，是天的儿子，应对天尽孝道；诸侯意即敬侯王命，应事奉天子；大夫即大于匹夫，在道德上比匹夫要高，应尽教化之职；士就是供事之人，为知己者死；民就是昧于礼义，故需要教育。这五种称号都各有意义，欲考察其称不称职，谁是谁非，只需看看实迹与名号相不相符：“欲审曲直莫若引绳，欲审是非莫若引名。”（同前）故他亦强调“挚名责实，不得虚言”（《考功名》）。于是将儒与名家结合起来了。

孟子王张性善，荀子主张性恶，董仲舒调和之。认为性分三品，有“圣人之性”，纯善；有“斗宵（小人）之性”，纯恶。这二者都不是人性的代表。又有“中民之性”，这才是人性的代表，才是普遍的人性（《实性》）。他说，普遍的人性有善有恶，也可善可恶。天有阴阳，人性禀天，故亦有善恶（“天两有阴阳之施，人亦两有仁贪之性。”（《深察名号》）人禀阳而为性，是善质；又禀阴而为情，是恶质（王充《论衡·本性》引）。人性的善恶，全在后天的教化。他形象地比喻说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。”人性待教育而为善，犹禾谷待浇灌而出米也。他又比喻说：“卵待覆（孵）而为雏，茧待缫而为丝。”（《深察名号》）都强调后天人为的作用。于是结束了人性善恶之争，将儒学内部分歧统一起来了。

董仲舒的学说，就是以儒学为主体，以儒学为外壳，融合和容纳了诸子百家思想于一炉的新儒学体系。他在哲学原理上多得阴阳五行之助，在政治思想上则主要是儒学与黄老刑名之合，也就是所谓霸道（刑名）与王道（仁义）之合。汉宣帝对太子说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。耐何独任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝纪》）所谓制度，即指汉武帝罢黜百家，独尊董仲舒改造过的儒术。可见汉家的治国方略，是从董仲舒建立新儒学体系，并使之获得独尊之后形成的。其意义是非常深远的。董仲舒“抑黜百家”，不是简单地否定百家，而是充分地吸收和挖取对方的精华，使百家失去存在的价值；董仲舒“推明孔氏”，是取百家之长以完善儒学，使儒学达到善兼美具的境地。于是，百家不禁自熄，儒学不尊独盛。儒学经他这一番改造，形成了必兴必盛的必然趋势。