写给桂榛的第一封信

桂榛，你好。

寄来的大文《日本的“中华”主义》拜读，文中提出了一些对中日关系的看法，王达三的《不宜笼统提日本属于儒家文化圈》（《环球日报》，7月10日）还没有拜读，日本学者依田熹家的《日中两国近代化比较研究》也没有看到，但我对中日近代化“比较研究”的方法论本身是不赞成的。我最近在《学术中华》上刊登了《读福泽渝吉〈文明论概略〉》就是从东亚全局面临西方挑战的观点来看近代日本的崛起的。至于说到日本文化的精髓在于“神道教”，这也要与中国联系起来看才有意义。

今夏我重新补充了拙稿《清末变法与日本:以宋恕政治思想为中心》的导论部分，由原先的三十页增加到了六十页，澄清了一些问题。

你知道《国语·楚语》中记载的“绝地天通”的故事吗？在中国上古史上出现过民神不杂的年代，“民神异业，敬而不渎”。这段上古史中民神关系的社会生活到春秋末年已经是“民神杂糅，不可方物”了。台湾学者王健文在《奉天承运:古代中国的“国家”概念及其整党性基础》（台北:东大图书公司，1995）中认为:“从家为巫史到绝地天通，说明了在天（神界）、地（人世）间的连续性的断裂。断裂之后两界的沟通媒介则由少数人所垄断，这些人因取得了交通神人的特殊身分，同时也在政治、社会上取得了权威。”在中国，作为天人中介的天子的观念就是这样产生出来的。到秦汉以后，皇帝既是最高的世俗权力，又继承了作为天人中介的天子身分。

日本作为东亚文明周边的岛国，可以说是同这个文明同步成长起来的，我近年使用了“儒家汉化文明”这个词，关于儒家的核心价值也有不同的认同，桂榛认为儒家思想的真髓在于仁义，我则认为在于孝道——政治伦理，依田认为，儒家价值没有进入日本人生活的细部，但我觉得，所谓的“神道教”保留了原始儒教中敬畏山川的精神。上述王著附录中的《古代儒家关于“人”的概念——兼论儒墨之争的一樁公案》对儒家“一本”思想与墨家“二本”思想进行了分析。最近，我在想，因为儒家思想在日本没有与法家思想完全结合，形成一个“阳儒阴法”的复合意识形态，所以在世俗层面还保留了墨家的二本思想，法家思想也有独立的空间。这样，“民神异业”的上古二元论思想在日本并没有完全根绝。

我不赞同用“册封”来把握中国与周边国家的关系，这个词来源于马士、费正清对“中华世界秩序”的认识，带有浓厚的西方中心主义的色彩。在日本，因没有建立起像中国那样的皇帝制度，所以还保留了作为天人中介的天子=天皇的功能，这一功能是从皇帝制度中分化出来，同时又保持了同哲学的突破以前的民神关系的连续性，可以看作是对中国皇帝制度的反命题。从东亚文明史的角度看，在中国大陆出现的皇帝制度与在日本列岛上出现的天皇文化是在互动中成长起来的相反的文化要素。

关于这个问题，日本汉学家内藤湖南的《日本文化史研究》（北京:商务印书馆，1997）中有详细的论述，内藤的文化中心转移论就是以东亚文明整体立言的，他指出:“如果把东洋史当作日本史以外的东西，那是完全不对的。”他说的“东洋史”就是我说的“东亚文明史”。生活在这个文明中的人是把这个文明视为一个有血有肉有感情的道德生命体的，就如同西方人把基督教文明视为一个大的共同体一样。内藤认为，日本的“中国”意识是从反击元朝入侵以后逐渐形成的，读一下内藤的《日本文化的独立》就知道了。

从那时起，日本人就认为，元朝不是合法政府，而日本是合法（正统）的，是神国。日本人认为，自己才是东亚文明的继承者。现在看来，这是日本在东亚文明中政治自觉的觉醒。这种政治自觉的觉醒是一种民主意识，这种意识是在东亚文明的边缘地带先出现的。他们借用宋学的范畴来涵养自己的心性道德，于是产生了文化的自觉。在日本，无论是政治的自觉，还是文化的自觉，都是在东亚文明内部进行的。日本文化是东亚文明的产儿，但无论是中国人，还是日本人，大都不能从东亚文明全局的视野来看中国或日本文化。这是我们东亚人自我认识上的一个盲点。

这次日本政局的大变动会不会带来东亚的大和解是我关心的问题。第二次世界大战以后，自民党统治了日本六十年，给日本带来了高速成长，但没有给东亚文明带来大和解。我想，自民党的下台就是因为没有能够打开一个东亚和解的政治局面，民主党是否可以获得成功取决于是否可以打开一个东亚和解的局面。

杨际开

2009年9月5日写于于潜寓所