看来对康有为的好大喜功，时人均有所感，而在治学上的“剽窃武断”，在后人的权威学术著作中则得到完全证实，并非是因政见之争而起的诋毁。梁漱溟在1921年口述《东西文化及其哲学》序言时说，他在著作中直言批评了许多人，“却是除康南海外，其余的人我都尊重”。何以康南海被摈弃在外，不值得尊重，梁漱溟倒没有明说。

但史学大师钱穆在著名的《近三百年中国学术史》中关于康有为的专章里讲得就很明白。他认为，康有为的主要论著之一《新学伪经考》直接继承自今文经学大师廖平，但康本人对此一直避而不谈。廖平本人对此也颇为不满，认为康有为是在与他谈话，并读了他的著作之后，只一年时间就推出了伪经考，明显有抄袭之嫌。廖平甚至专门致书康有为，批评道，“……吾两人交涉之事，天下所共闻知。余不愿贪天功以为己力，足下之学自有之可也，然足下深自讳避，使人有向秀(注:此为廖平笔误，应为郭象，汉代人认为郭象剽窃向秀)之谤”。

虽然学术和思想总有传承，启发和影响的一面，但这通常有一个较长的过程，而不是一年之内就能完成，而刻意的回避理论来源的确有沽名钓誉，做贼心虚之嫌。钱穆在著作中对康有为持明显的批评态度。对作为中国近代思想史上一部重要著作的康著《大同书》，钱穆也大不以为然。钱穆认为，虽然《大同书》如梁启超所说，具有一些近代世界主义，社会主义的特征，但是西方的社会主义思潮自有其历史背景和实现的方法，而康有为的大同思想既无时代的需要，又无具体的步骤，不过是“以空想为游戏而已”。钱穆进一步质疑说，康有为号称尊奉孔子，但《大同书》中所谓去国界，去家庭，明显背离了儒家学说，“平等博爱”是来自西学，兼袭墨家，所谓“去苦求乐”只是浅薄地抄袭佛家思想。

就算人类社会真的按康有为设想地破除一切界线，实现绝对平等，是否就是真的极乐世界？钱穆从纯学术的角度，将康有为的乌托邦大同思想的出现放在乾嘉考据学派衰落的背景下考察，算是替康有为找了个台阶下，但他仍然批评康有为“以好高衿奇之心理遇之，遂以此成侈张不实之论也。” 钱著书成于1937年前后的北平，与今天中国国内论者关于康有为的争议及相关政治背景根本不在一个历史时空，钱穆的观点和评价，值得相当的重视。

将这几种来自完全不同的身份和角度的人对康有为其人及其政治，学术活动的评价综合起来，似乎可以得出一个有连贯性的形象。虽然康有为的勇气，维新思想和实践值得肯定，但其自负，浮躁，功利心重，而且过度以主观意志为转移也是事实。后一点连梁启超亦不讳言:“有为之为人也，万事纯任主观……其对于客观之事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我……”(7) 康对政治形势的把握与他在《大同书》中暴露的缺点是一致的:以追求空洞的目标代替对现实环境和可行性的细心研究——仅凭此一点，孙中山，蔡元培诸人的确远高过康梁，再加上人格的磊落，中山先生得到后世的崇仰绝不是偶然。他们的区别，也不全在于革命和保皇，更是方式，态度，为人的问题。

康有为对待廖平思想的那种为我所用的态度，也和他只顾向上海绅商募捐，却拒绝给对方尊重和礼遇的做法如出一辄。救国救民的热忱和个人的私利，以及人品和个性上的种种缺陷混合，必然导致康有为成为近代史上一个非常复杂，甚至不大经得起推敲的人物。但是，探讨康有为及其同党的复杂性倒并不是非要将他们批倒而后快，热情如何与理性结合，的确是一个大问题。余英时先生在论述宋代政治文化的时候，把士大夫分为两个壁垒分明的阶层:职业官僚和以弘道自命的士人，假如这一模式也适用于清末，则康梁显然属于以重建治道自命而又身处“体制外”的知识分子。

然而，这部分人身上，有时又也存在宏大的目标与责任和自身性格缺陷之间的矛盾。(8)章诒和对罗隆基有句精辟总结:“他是坦荡荡的君子，也是常戚戚的小人”，何尝不可以说，康有为既是理想之“圣人”，又为一实践之庸人呢。