一是以智为重，仁智并举。康有为认为智的重要性高于义、礼，应当与仁并立，并从三方面论述了重智的必要性。首先，智是人之为人、别于禽兽的标志。《康子内外篇》专辟“仁智”篇，论说智的重要性:“物皆有仁、义、礼，非独人也。……人惟有智，……苟使禽兽有智，彼亦能造作宫室、饮食、衣服，饰之以伦常、政事、礼乐、文章，彼亦自有其义理矣。故惟智能生万理。”既然“人道之异于禽兽者，全在智”，智能生万理，那么，仁、义、礼自然也为智所生:“惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有智而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。……就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也，就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。……人道以智为导，以仁为归。故人宜以仁为主，智以辅之。主辅既立，百官自举，义、理与信，自相随而未能已。故义、理、信不能与仁、智比也”。经此解释，康有为就推翻了朱子“仁统四端，兼万善”的旧说，否定了仁对义、礼、信、智的统率地位，突显了智的先行性和重要性。其次，重智代表中国社会的演化方向。康有为说:“上古之时，智为重；三代之世，礼为重；秦汉至今，义为重；后此之世，智为重。所重孰是？曰:智为上，礼次之，义为下。何也？曰:仁者爱之，智也，爱之斯安之矣。” [15]（190~192）[19]再者，重智是当今世界的大势所趋。康有为比较中西社会文化结构后认为，当今世界是列国并立之世而非一统垂裳之世，西方诸国强大的原因，就在于智学发达，因此，要挽救国家陆沉，就必须改变旧法，以智为重:“夫一统之世以静，镇止民心，使少知寡欲而不乱；治竞长之世以动，务使民心发扬，争新竞智，而后百事皆举，故国强。” [16][20]康有为所讲的智，已不仅仅属于为仁服务的道德范畴，而且具有科学认知、创造发明、社会改造等多种内涵。

二是广开民智。“夫才智之民多则国强，才智之士少则国弱”，“故今日之教，宜先开其智。” [17]（131）[21]开民智是维新思想家们的共识，梁启超、严复等人都曾力加倡导，但表达方式则各具特色。相比较而言，康有为的宣传更注重与儒家文化相结合。孔子认为智分等差，多数民众都是愚昧无知的下等之人:“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣”。（《论语·季氏》）并且，孔子断然判定下等民众的愚昧世世代代不会改变:“唯上智与下愚不移”。（《论语·阳货》）康有为则认为，“其断限之等，以及其大小远近，皆自其识为之，所谓智也。智也者，外积于人世，内浚于人聪，不知其所以然，所谓受于天而不能自已也。学也者，穷物理之所以然，裁成辅相，人理之当然而已。” [15]（172）[22]与孔子视人的聪明智慧为先天所生不同，康有为强调后天的学而知之，广大普通民众通过学习也可以成为聪睿之士。他在《论语注》中说道:“生而知之者，晶光如日，照耀洞然，盖夙根久远，历世不忘者也。学而知者，灼烁如电，光芒相触，盖夙慧亦深，触发如旧者也。困而学之者，然灯为明，亦复能照，盖夙根轻微，资今培养者也。困而不学，如顽石暗钝，绝无夙根，故与学不入，痴愚暗昧，为民中之下者。然生资者天也，好学者人也。好学，则困知与生知成功如一。” [18]（253）[23]他认为学可治愚，这就打破了孔子“唯上智与下愚不移”对人们思想的禁锢。他深信民众通过学习可以成为智者，“合亿万人之脑而智生”，合中国四万万人之脑而智能日益生，积跬步而至千里，中国在竞智中就可强大起来，最终“至于太平大同之世，则人人皆成上智，而无下愚矣” [18]（259）[24]。

三是智学以西学为基础，尤注重物质之学。从1888年《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》及后来的历次上书看，康有为是要以西学为基础建立智学，智学的中心不是文史哲等人文学科，而是农工商财、天文地理、物理化学等格致之学，即中国传统的经世实用之学。如《上清帝第二书》认为，开民智宜先开艺科，“各省、州、县遍开艺学书院。凡天文、地矿、医律、光重、化电、机器、武备、驾驶分立学堂，而测量、图绘、语言、文字皆学之”。[17]（131）[25]在圣学会缘起中，康有为以“三业学”为智学的主要内容:“泰西之富，不在治炮械军兵，而在务士农工商。农工商之业，皆有专书千百种，自小学课本，幼学阶梯，高等学校皆分科致教之，又皆有会，以讲格致新学新器，俾业农工商者考求。……今翻译其书，立学讲求，以开民智” [19]（623）[26]。康有为所讲智学的内容是一以贯之的，即使在变法失败后的20世纪初叶，依然高谈物质救国论、理财求国论。

康有为因何以西方的物质之学来开启民智呢？这与他一贯主张的“中体西用”思想有关。他在戊戌以前就曾说过:“仆以为必有宋学义理之体，而讲西学政艺之用，然后收其用也。” [11]（1040）[27]在变法期间，他对于朝廷的中体西用主张积极表示赞同。[28]戊戌以后，他在《物质救国论》中对此有一段较为详细的解释:中西相较，“中国数千年之文明，实冠大地，然偏重于道德哲学，而于物质最缺然”。他认为，中国长于形而上的道德，“论道德之醇厚，我尚有一日之长，即不易比校，然亦不过互有短长耳”，而短于形而下的物质之学，这是中国落后的根源，因此主张以物质之学开民智:“以中国之地位，为救急之方药，则中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”，“夫工艺兵炮者，物质也，即其政律之周备，及科学中之化光、电重、天文、地理、算数、动植生物，亦不出于力数形气之物质。然则吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已。” [20]（565~569）[29]如果说19世纪末叶康有为把传统的道德范畴与西方物质之学结合起来构建智学，具有儒家特色和时代新义，那么，20世纪初叶，他所宣讲的物质救国论则完全沦为了反对民主革命思想的附庸[30]，已无多少积极意义可言。

除仁、礼、智外，诸如被梁启超称为康氏“自身创作”的大同思想，即是糅合西方空想社会主义与传统儒家大同思想的产物；康有为的“心学”，也非通常意义上的陆王心学，而是以孟子思想为基础而渗入近代民主思想后的混合品[31]。

从当时的社会发展看，康有为对儒学的近代阐释如同双刃利剑，无论是对他本人，还是对中国社会的历史进程而言，都带来了正负两种不同的影响。19世纪最后的20年，特别是维新运动时期，康有为援西学入儒学，化合中西文化所形成的新儒学思想如春风化雨，起到了涤除旧弊、维新气象的效果:借助于孔子及儒学的权威，扩大了社会影响力；以新学代旧学，宣传近代民主，昭蒙启聩，解放了人们的思想；中西交释，有利于缓解传统与近代之间的紧张。不足是，他把异质的西学汇入儒学，存有牵强附会之处，影响了其可信度。进入20世纪以后，西学渐成潮流，自由民主思想成为权势话语，康有为的新儒学强调保持文化的民族特性，实际上是文化民族主义与文化多元主义在中国的呈现，自具有其个性和意义；但犹抱遗经，尊孔复辟，则老成有余、创新不足，缺乏与时俱进、同潮共涌的胸怀与气魄，最终陷入保守主义的泥潭，成为时代的落伍者。