笼罩在马克思·韦伯巨大身影下

杨庆堃先生的《中国社会中的宗教》被誉为中国宗教研究的“圣经”。这一至高赞誉来自另一位以中国宗教研究见长的学者，汉学家欧大年(DanielOvermyer)。这大致说明了两点，一是《中国社会中的宗教》的确是一本中国宗教研究的经典著作，二是所谓“圣经”的“酷评”来自同行，业外读者未必当得了真。是否能当真，还要看杨著在时间的检验下其范式的恒定性还可以保持多久——尽管它成书于1961年，已经经历了四十多年的考验，但毕竟是英文版，直到不久前，它才被翻译成中文。

从《中国社会中的宗教》里可以看出，像大多数从社会学入手的宗教研究者一样，杨庆堃也不可避免地笼罩在马克斯·韦伯巨大的身影下。正是在这个巨大的笼罩之下，杨先生产生了他的学术困惑，亦作出了价值不菲的学术创新。

杨庆堃先生说：“在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，惟有中国宗教在社会中的地位最为模糊。”的确，在欧洲的发展进程中，宗教制度和组织所起的作用是明确的；宗教对印度社会生活各层面的渗透相当彻底，其作用在印巴分裂的事件中足以说明。只有中国，在国家功能和结构中处于支配地位的是儒学，宗教的地位相当模糊。这是首先令杨庆堃先生感到困惑的。

考察历史，杨先生清楚地看到，在中国强大的神职势力并不存在，占主导地位的是世俗取向的、持不可知论的儒家传统。在这个传统中，高级士绅基本没有任何宗教背景。在历史上，中国在多数时间里没有强大的、高度组织性的宗教，也没有教会与国家之间长期无休止的斗争。但是，这是不是意味着大多数中西学者的观点是对的？即把中国社会视为一个不重视宗教，甚至“非宗教”的社会？就像胡适认为的那样：“中国知识分子独立于宗教”，就整体而言，“中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。”

杨庆堃先生所质疑的，恰是“非宗教”这一主流观点。他认为那只是因为宗教在中国社会生活中所起作用的研究太缺乏系统性。因为经验告诉他，与中国宗教的模糊地位形成巨大反差的是，“在中国广袤的土地上，几乎每个角落都有寺院、祠堂、神坛和拜佛的地方”，太多的民间社会研究资料也能佐证这种经验——在顺德一个名为桑园围的村里，161户人家有5间庙、祠堂和神坛，平均32户有一间庙。

他在书中还举了一个颇有说服力的例子：1949年夏天，广东南庆的一个村子的村民毫不吝啬地花了大约500美元举行庙会，庆祝土地公的诞辰。同时却无力募集到同等金额的钱款修缮水利，也募集不到哪怕三分之一的钱供穷人家的孩子读书。可见，中国并不是一个“非宗教”的社会，相反，宗教在中国社会中有着强大的、无所不在的影响。

杨庆堃先生敏锐地指出，胡适等近现代中国学者的“非宗教”观点，“部分是对全球化世俗化潮流的响应。”中国知识分子通过“非宗教”的观点，是想达到所谓“理性化”的目的。但稍具讽刺意味的是，他本人的宗教研究也不得不响应学术全球化的潮流。所谓“学术全球化”，在当时具体而言，就是韦伯的宗教理论。

韦伯将中国民间信仰称为“功能性神灵的大杂烩”，这种语带轻蔑的诠释无疑是杨庆堃先生研究的动力之一。然而，如何应对韦伯的诠释首先要解决的问题是宗教的定义。以韦伯为代表，西方学术界很大程度上是以基督教模式为参照物来定义宗教的。故而，传统上宗教的定义是有着正式的组织性体系的，并有非常明显的结构性地位的信仰体系。宗教的社会学研究也一直运用“教会-教派”(Church-Sect)的理论方法。这种理论方法明显无法对中国的宗教研究进行有效的说明和指导。以这个视角观察和研究中国宗教，无异于捕风捉影，因为这样的“宗教”在中国几近于无，甚至乃是多余。

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