义是宜；即恰当、适宜，是处事的原则性。其标准是等级制，是“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》），是“贵贵、尊尊”（《札记·丧服四制》）。如果说，仁的思想，反映了原始社会血缘亲族关系残余意识的话，那么，义的思想则反映了阶级社会的等级关系。对个人而言，仁是内在人性的自觉，义是外在道德的自律。正如董仲舒所云：“仁之为言人（他人）也，义之为言我也。”[注]“仁之法在爱人，不在爱我”；“人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”（《春秋繁露·仁义法》）即将义定义为自律，深得孔子原意。义是一切得失与行为最高、最后的准则，一切仁人、君子，必须“见利思义”（《宪问》）、“见得思义”（《季氏》），作到“义然后取”（《宪问》）。尽管孔子一生困顿，四处碰壁，但却始终坚持“临财毋苛得，临难毋苟免”的取予之道，认为：“不义而富且贵，于我如浮云！”（《述两》）宁愿“饭疏食饮水，曲肽而枕之，乐亦在其中矣！”（《述而》）利义之间，真是一丝不苟！

仁是主观的友爱精神，义是外在的合理原则，礼就是这些精神和原则的具体规定。那些行仁的区别（“杀”）、讲义的等级（“等”），都在礼的规定中得到了体现。仁义是内容，礼乐是形式，仁义、礼乐是密不可分的统一体，分言之则辞义各别，合言之则二者为一。因此，他一则说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“礼之所尊，尊其义也。”（《礼记·郊特牲》）“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）一则又曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，无下归仁焉。”（《颜渊》）都说明仁义与礼乐是一体的，互相依存。

中庸之道中庸是方法论。中有中正、中和、适中、时中之义；庸，即用也。中庸即用中。用中的第一义为处适中，行中正，就是无过与不及。子贡问颛孙师与卜商孰贤，孔子曰：“师也过，商也不及。”子贡曰：“然则师愈（优）乎？”孔子曰：“过犹不及。”任何事物都有保持其质之稳定性的度，超过度就是“过”，达不到就是“不及”，过分与不及都不好。这是对矛盾转化规律和质量互变规律的正确理解。孔子认为，妥善地把握度，人为地控制过与不及，可以促成事物向理想方向发展，此即他的“因材施教法”。“子路问闻斯行诸，子曰：‘有父兄在，如之何闻斯行之？’冉有问闻斯行诸，子曰：“闻斯行之。’公西华曰：‘由也问闻斯行诸，子曰有父兄在；求也问闻斯行诸，子曰闻斯行之。赤也惑，取问。’子曰：‘求也退，故进之；由也兼人，故退之。’”（《先进》）针对两种极端，予以分别调节，使之符合度，这就是行中正，又叫行中道。

中庸的第二义为中和。中和是行中正后达到的一种和谐境界。孔子贵中，亦贵和。有子曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（《学而》）“有子之言似孔子”，此语可代表孔子思想。“和”，不是矛盾的调和，而是矛盾的对立统一，矛盾双方在力量对比上达到均势，同处于一个统一体中。无原则的调和叫“同”，和同之辨，孔子是区别严格的，他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）与孔子同时的齐国大贤晏婴对此有形象的说明：譬之调羹，五味相剂叫和，以盐济盐，以水济水叫同。君臣之间，不同意见的互相匡补叫和，阿谀奉承叫同（《左传》昭公二十年）。和之与同，孰是孰非，不言自明。

中庸还有时中之义。时中，即适时用中。孔子曰：“君子之中庸也，君子而时中。”（《礼记·中庸》）君子能审时度势，在恰当之时用中于民，这便是具体问题具体分析，一把钥匙开一把锁，机智灵活，不胶不固。他说：“中人以上可语上也，中人以下不可语上也。”（《雍也》）又说：“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。”皆此例。在进退出处上，孔子是待价而沽，伺机而动。他本来对古代隐者的独立人格大加赞赏，但他本人却并不一味盲从，曰：“我则异于是，无可无不可！”（《微子》）既不作事不关己高高挂起的山林隐士，又不愿作屈己就人的俗吏。孟子说他“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以佳而仕……孔子，圣之时者也！”（《万章下》）中庸的基本特征是不偏不倚，无过不及，它要求人们准确把握度，正确选择时机，妥善运用手段，这些分寸是那样地难以掌握，因而他说：“中庸之为德其至矣乎！民鲜久矣！”（《雍也》）

天命观念天命观，又称天人观，是关于以天为代表的自然界（天）和自然规律（天命，或天道）及自然与人类关系（天人关系）的学说。孔子的天命观，从现有资料看，似乎有物质之天与精神之天的双重念义。他曾大气磅礴地宣称：“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《阳货》）天的行为表现为四时运行，天的作用表现为百物化生。这里的天，是物质性的、客观性的天。他也愤愤地说过：“获罪于天，无所椅也！”（《八佾》）也曾垂头丧气地说过：“天丧予，天丧予。”（《先进》）这里的天有喜怒、有主宰权，看似精神的天。其实孔子的“天”，指的是同一个事物，即自然界的天；孔子的“天命”（或天道）即自然规律。言“天”、言“天命”，只表明孔子天命观中历史继承性的一面，而这些旧词的实际内容才是孔子的真实用意，孔子的天命观正是历史继承性和个人创见性的统一。综观人类认识史，无不经历着神学阶段、形而上学阶段和科学阶级三大进程。孔子所处的春秋时期，正是有神论向形而上学阶段过渡时期，一方面夏商周以来关于诸神的资料充斥人间，成为顽固侵蚀人心的习惯势力；另一方面，以老子为代表的“道”的形而上学体系已经形成，但还没有广泛地征服人心。孔子从传统神学那里借来“天”、“天命”、“命”诸名词及其表达形式（如“天丧”、“天生”、“天厌”……），慰藉人们普遍的宗教心理，以便为“神道设教”提供方便；另一方面又从老子那里吸取“道”这个将最高神抽象化的精髓，用它来代表自然规律、宇宙精神和善恶的最高裁判者。孔子的天命观既具有传统形式，便于人们接受，又有科学内容，具有进步的意义。旧瓶装新酒，虽有旧烙印，却赋予了新内容。孔子的天命观，从积极意义上讲，可以激发人们上进，百折不挠。因为他首先认为天有规律，人可效法：“巍巍乎唯天为大，唯尧则之！”（《泰伯》）而天的特征首先是四时运行，健行不已，《周易·乾·大象》：“天行健，君子以自强不息。”孔子亦是：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。”（《述而》）其次，天的道行是促使“百物生焉”，《周易·系辞下》：“天地之大德曰生。”孔子亦积极入世，汲汲救世，必欲实现“博施济众”的伟大理想而后已。从消极意义上讲，出于对天命必然性和公正性的坚信，又可以给困境中的人们提供精神支柱和心理慰藉。当他被围于匡时，他坚信“天之未丧斯文也”（《子罕》），上天一定会助成他复兴周公之业。见侮于公伯寮时，他也信守：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如余何？”（《宪问》）当他看见弟子不幸身染恶疾时，他悲叹：“亡之，命也夫！斯人也面有斯疾也！斯人也面有斯疾也！”（《雍也》）天命是一种正义力量，可以帮助人们逢凶化吉；天命是一种终极力量，让他的弟子身染痼疾，不可救药。甚至，天命还是人间善恶的公正裁判，因此当卫灵公夫人南子召见他引起学生误会时，他指天为誓。“予所否者，天厌之！天厌之！”（《雍也》）。