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曾高度发达的古代中国科学为何没发展出现代科学?


来源:澎湃新闻网

文艺复兴时期欧洲在社会、思想和经济等方面的特殊状况,李约瑟的论述,大体可以归结为三个方面;相应地,中国在这些等方面并不具备相似的因素,反倒存在着抑制性的因素。

李约瑟的回答

李约瑟不赞同笼统地说“中国古代没有科学”,他严格区分古代科学和现代科学,认为中国只是没有独立发展出现代意义上的科学,其古代科学(尤其是技术)是非常发达的,而且比欧洲更为发达。所谓现代科学,最为重要的内核是“把理性与经验结合起来,把经受住受控实验检验的关于外在世界的假说系统化”(124页),简言之,数学假说与受控实验密切结合。这是中国古代科学并不具备的特征。他的研究认为,中国人发明的指南针、造纸术、火药、机械钟、铸铁、马镫、肩套挽具、船尾舵、桨轮船等经过种种渠道传到欧洲,对欧洲的科学发展做出了贡献,改变了世界历史的进程,他说:“倘若没有造纸、印刷术、指南针和火药,西方如何可能从封建制度过渡到资本主义制度?”(136页)也许有人会问:为何这些发明能改变欧洲,却不能改变中国?李约瑟的解释是,中国社会有某种自发趋于稳定的倾向,而欧洲则有一种内在的不稳定性。“中国一直在自我调节,如同一个缓慢改变平衡的生命有机体,或者一个恒温器——事实上,控制论概念大可用于这样一种文明,它经历了各种天气的考验而保持稳定,仿佛装有自动导向器或反馈装置,各种动荡过后即恢复原状,甚至是那些重大发现和发明所带来的动荡。”(107、108页)金观涛、刘青峰在上世纪八十年代尝试以控制论来解释中国社会的“超稳定结构”,或许曾受到李约瑟的启发。需要说明的是,无论是“趋于稳定的倾向”,还是“超稳定结构”,都不同于“停滞的帝国”这一常见表述。李约瑟特别指出:“事实上,‘停滞’一词根本不适用于中国,那纯粹是西方的误解。传统中国社会显现出一种持续的总体进步和科学进步,只是在欧洲文艺复兴之后才被指数式发展的现代科学迅速超越。用控制论的术语来说,中国社会是自动平衡的,但绝非停滞不前”(189页)。

李约瑟本人明确反对像任鸿隽、冯友兰等人那样单纯从人心、哲学上来解释为什么中国未能发生科学革命,他说:“科学突破只发生在欧洲与文艺复兴时期欧洲在社会、思想、经济等方面的特殊状况有关,而绝不能用中国人的思想缺陷或哲学传统的缺陷来解释。”(177页)文艺复兴时期欧洲在社会、思想和经济等方面的特殊状况,李约瑟的论述,大体可以归结为三个方面;相应地,中国在这些等方面并不具备相似的因素,反倒存在着抑制性的因素。

第一个因素是地理上的,“欧洲实际上是一个群岛,一直有独立城邦的传统。这些传统以海上贸易和统治小块土地的军事贵族为基础,欧洲又特别缺乏贵金属,对自己不能生产的商品,尤其是丝绸、棉花、香料、茶叶、瓷器等等有持续的欲望”,而中国是一大片连起来的农耕陆地,很早就形成了统一的帝国,丰富的资源能实现自给自足,向外求取的动机并不强烈(109页)。

第二个因素是社会结构和政治方面的。他相信,欧洲的科学革命以及一系列的社会变动,最终要落实到封建制度的衰落和资本主义的兴起,“没有宗教改革就无法想象文艺复兴,没有现代科学的兴起就无法想象宗教改革,而没有资本主义、资本主义社会的兴起与封建制度的衰落和消失,这一切都是不可想象的”,所以“若想解释中国社会为何没能发展出现代科学,最好先解释中国社会为何没能发展出商业的和工业的资本主义”(27、28页)。尽管他不同意魏特夫在后期著作《东方专制主义》中把一切权力滥用都归咎于官僚制度,但他认同魏特夫早期著作《中国的经济与社会》中关于亚细亚生产方式、亚细亚官僚制度的论述,“中国历史上公共工程(河流控制、灌溉、运河开凿)的空间范围一再超越了个体封建诸侯或原始封建诸侯的领地界限”,“水利社会总是倾向于中央集权,也就是用官僚制度来统治遍布各地的‘部落’乡村”(189页)。中央集权虽然有助于对某些科学领域的发展提供国家支持,但是官僚主要由儒家知识精英充当,“重义轻利”的价值观不仅使逐利的商人处于边缘地位,“君子不器”的价值观也使科学家和工匠处于附属地位,“中国文明中绝不可能出现一种以商业为主导的社会秩序”(183页),其结果是“即使是富商人家的孩子,其唯一志向也是做官”,“商人阶层显然不可能获得像欧洲文艺复兴时期的商人在国家中的那种权势和影响力”(27页)。

第三个因素主要是宗教和哲学上的,这在该书最后一篇论文中有比较集中的论述。李约瑟指出,“正如尘世的君主颁布了实在法让人们遵守,天界至高的理性造物主也颁布了一系列的法让矿物、晶体、动植物和星辰遵守”(280页),这一源自巴比伦和希伯来的自然法传统,为基督教神学所继承,启发了诸多基督教背景的科学家去寻找“上帝赋予自然的法则”,促成了牛顿范式的机械宇宙观的形成,进而对现代科学的兴起发挥了相当重要的作用。与此相对的,是传统中国几乎完全没有产生过机械宇宙观,而一直秉承有机宇宙观,“万物之所以能够和谐并作,并不是因为有一个外在于它们的最高权威在发布命令,而是因为它们都属于一个等级分明的整体,各个部分形成了一种有机的宇宙样式,它们服从的乃是自身本性的内在命令”(309页)。中国人不是不相信自然之中有秩序,而是不相信自然秩序是由一个理性的立法者规定的,从而也就“不认为可以通过观察、实验、假说和数学推理等方法来破解或重新表述”(25页)。因此有机宇宙观并不鼓励数量化的观察和解释,也不能促使形成牛顿范式的机械宇宙观。李约瑟举了一个有趣的例子来说明这种区别。欧洲中世纪法庭曾多次对动物做出审判和刑事起诉,比如判处产卵的公鸡犯了“令人发指的违反自然之罪”而处以死刑;而在中国,公鸡产卵这样的异象只会让人们视为上天的“谴告”,地位被危及的将是皇帝或地方官,而不是产卵的公鸡。他说,伴随着宇宙演化论、生物演化论和社会演化论,二十世纪的科学已经重新回到了有机论世界观,“但谁能说那个牛顿阶段不重要呢?”(309页)事实上,李约瑟觉得那是必不可少的,他说道家“在未奠定牛顿式世界图景的基础之前就在摸索一种爱因斯坦式的世界图景”,而“科学沿着这条道路是不可能发展的”(294页)。

回答仍在继续

李约瑟的解释,定然不会是最终的解释。李约瑟难题之所以比李约瑟的回答更有名、更持久,其中一个重要的原因正是因为这个问题并未获得盖棺定论式的最终解释,其中值得商榷的地方仍复不少,还有很大的努力空间。举例来说,艾尔曼2005年出版的OnTheirownterms:ScienceinChina(中文版《科学在中国(1550-1900)》,原祖杰等译,中国人民大学出版社2016年版)虽自称不愿“纠缠于为什么中国人没有完成欧洲人的创举”,而力图呈现“中国人在其言辞和实践中,以他们自己的方式所表现的对自然研究的兴趣”,但仍处处在回应李约瑟。此外,李约瑟的解释,正如有些学者指出的,隐含着欧洲中心论倾向,大体上,他先是探求欧洲科学革命发生的原因,再在中国历史语境中寻找相似的因素。这样的评论有其道理,然而我们同时也要看到,李约瑟在他的时代做出了卓越的努力,他不仅以丰富的证据刷新了“中国无科学”的成见,对“中国停滞论”提出了强力的驳斥,他还力图呈现和解释中国相较于西方的特殊性,所以他的工作正是要驳斥欧洲中心论、西方中心论和单线进化论。还有人指出,从世界范围来看,世界上其他地方没有发生科学革命是正常现象,欧洲发生科学革命倒是一个例外,所以需要解释的是欧洲为什么发生科学革命和近代的跨越式发展。“为什么没有发生无需解释”,恐并不是很好的批评,这等于是要取消比较。任何研究总是需要比较,因为没有比较就不会有参照物,就建立不起坐标系,更不会有庐山之外的观照点。世界上并不存在完全相同的两个事物,所以任何意义上的比较,总是在不完全相同的事物之间展开的,只要其差异程度仍然在某一范围之内,有差别的事物之间仍是可以进行比较的。举例来说,“欧洲为什么发生科学革命”就是把欧洲与其他文明做比较之后才提得出来的问题,甚至有与无也是比较之后才能得出的结论。实际上,李约瑟难题引发的比较研究,大幅强化了我们对中西文明特质的理解。比如说,以有机宇宙论来概括传统中国的宇宙观,就是一个深刻的洞见,对理解中国人特殊的信仰传统也极具启发意义。

[责任编辑:马钟鸰 PN018]

责任编辑:马钟鸰 PN018

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