小结
以上三家基本上踏袭内藤湖南的日本近代中国学的思路，我不否认湖南的中国史分期受到西方史学的影响，但是受到西方史学的影响未必就是西方中心论的，大陆学人钱婉约认为湖南的中国研究“反对迷信西方文化，立足于从民族历史自身来寻求历史成因，来探索国家未来出路的史学思想，显示了中国近代史研究的另一条路径，至今仍具有启示意义。”52学界以西方民族国家的典范立言来批评湖南以民族典范立言的立场就很难看到湖南立言的全像。美国学者佛格尔指出了湖南中国研究的问题意识来源于从清史研究推导出中国走向共和的趋势，那么，辛亥革命以后如何重建一个共和的政治秩序呢？要解答这个问题就必须要弄清“中国是否已有了‘近代’的萌芽？如果有，这种萌芽发端于何时？是清代？还是更为以前？而解答这些问题，对于理解现代中国具有怎样的意义呢？”53这只是湖南问题意识的一个方面，另一个方面就是日本在清亡的过程中起到了怎样的作用？日本应该在中国政治秩序重建中扮演怎样的角色？为什么会产生把西方霸道作为手段与把儒家汉化文明的王道政治作为目的的现象？
钱婉约还指出:“内藤‘三分法’与夏氏之书的关系，是介绍、研究内藤史学的人都未能注意到的，很值得进一步比较、研究。”54笔者认为，内藤的“三分法”史观基本上是接着夏曾佑的《中国古代史》展开，在夏氏史学里，中国古代史到隋为止，而三国曹操“挟天子以令诸侯”，最后称王，天子的法原功就在中国大陆丧失了。夏氏是以儒家汉化文明整体立言的，他认为日本自元以后出现了对抗蒙古暴力政权的替代模式，这个观点在湖南的《日本文化史研究》中得到展开。这样一种儒家汉化文明的整体史观在清末变法的中日关系中是有临场感的。杜维明所说的儒学的第二期也是从古代史的结束开始的，日本是儒学第二期的参与者。在湖南的视野中，中国的近世与日本是表里一体的，湖南晚年给天皇进讲《通典》也是希望天皇能在儒家汉化文明中来确定自己的身份，55这与西方中心论不仅有区别，而且还包含了调适西方民族典范而上遂的全球化典范的思路。
黄俊杰在给子安宣邦《东亚儒学:批判与方法》（台湾大学出版中心，2004）写的跋中说:“岛田虔次对中国思想史中的‘近代性’的说法，实浸润在京大中国史学风之中，正是在这种以欧洲的‘近代性’为典范的中国史解释学风之中，我们看出了沟口雄三所谓‘中国前近代思维的曲折与展开’的学术意义。”而事实上沟口是在岛田的框架之内展开话题的，他虽然提出了对“国家归属主义”思维方式的批判，但并没有提出有别于主权国家的近代中国学研究典范，总是以“外国人”的身份来看“中国”文明，他提出的“受容基体展开论”的近代中国史观仍然没有达到湖南对儒家汉化文明整体的把握水平。沟口的《方法中国》表现了他对日本中国学的反思，然而他自己的理学化近代中国史观把“道”与“理”断为两截，没有反映出明末清初的理学批判的思想脉路，把理观念的转变直接与“经济基础”结合起来解释仍然没有跳出“没有中国的中国学”的研究典范。
京都学派中西田哲学的观念主义传统与湖南中国研究的实证主义传统不能混为一谈，同属京都学派的桑原武夫认为，湖南“虽然与大正民主运动没有直接关系，但他的思想接近于运动稳健派的立场，自由主义的合理实证主义总是存在于他立言的根底。‘京都学派’的弱点来自于疏怠对住在同一所大学邻近建筑物中的京都历史学派的见识的吸收。”56子安打开了从思想史角度批判民族国家研究典范的火盖，但他与俊杰教授对内藤湖南以及京都帝大中国学的指责有过当的。
小野和子指出，明朝中国“面对丰臣秀吉对朝鲜的侵略，是仍在册封体制的范围内调整和日本的关系呢，还是站在册封体制崩溃这一新现实之上，考虑民族和民族的关系，去确立国家的防卫体制呢？这就成了政争的焦点。”57明朝是因为无法回应日本的挑战才走向崩溃的，但是在满清侵入中国本土以后，还存在建立一个日本也参与的抵抗满清的政权的可能性，这个可能性是不能用西方意义上的民族国家的关系来规范的。也就是说，明朝末年，在册封体制崩溃以后，西方民族国家典范进入儒家汉化文明以前，有可能出现一种基于儒家汉化文明认同下的新型政治结构。本居宣长是从政治观念把中国大陆视为“异国”的，他“把儒家的圣人解释为权力篡夺者或是独享者”与黄宗羲、唐甄的君主观并无二致说明他的问题意识还是出自儒家汉化文明内部。
子安宣邦指出:“十六世纪至十七世纪东亚的历史变动——从朝鲜发生的壬辰之乱（丰臣秀吉出兵朝鲜）至日本的统一式武家政权、锁国令、中国的清朝兴起和明朝衰亡、明清交替等，另外耶稣会进出东亚与英国设立东印度公司等，在东亚史上的事件，必须从世界史观点来作历史分析。若不能具备这样的观点，则不能了解日本的国学论述出现的意义。”58我们现在知道这里的“世界史观点”就是全球化典范，这一见解也可以适用于对朱舜水亡命日本的理解。从朱舜水亡命日本到日本国学论述的展开以及明治维新与日本的亚洲入侵都可以在全球化典范下得到解释。西方主权国家典范不是放之四海而皆准的全球模式，中国的“天下体系”也同样不是全球模式，59全球化典范是这两个地区性模式相遇以后产生的新型模式，而“天下体系”在全球化典范下才会凸显其价值本色。
杜维明说“东亚人民的语言，尤其是行为语法，显然是儒家的。”60而子宣所揭示的本居宣长“内假名、外汉字”的语言意识表明儒家语言在全球化下出现的新特色。61阳明学中包含的历史意识与政治批判意识在向日本、朝鲜的传播过程中，62促进了周边的主体意识，催生出了东北亚具有近代意义上的国际之知，明治维新与辛亥革命要从这样的儒家汉化文明内部的新型国际之知的背景下才能理解。倪德为与山口都认为学诚是国权论者，其实刘咸炘的辩护还是值得倾听的，杜维明也不同意儒家思想是权威主义的，学诚为“时王”立言是以周天子的法原功能为终极价值的，与黄宗羲“主张把君主也涵盖于天下之法中”63的思路一脉相承，以法立言是陈亮思想的特点，64到阳明学出现，儒家的“法”的观念里面已经有了佛教的法概念，以法原来替代权原的君主观是康有为推行戊戌变法的思路，而宋恕与谭嗣同则发现儒家汉化文明中的新型法原——王道日本。
山口注重对学诚思想源流的探讨，而倪德卫的《章学诚的生平及其思想》（江苏人民出版社，2007）则侧重于对问题的发掘，刘咸炘的中国史学史思路后来被蒙文通补充。可以说，日本的明治维新突破了儒家汉化文明中圣王理想与王圣现实的纠葛，实现了儒家思想的现代转型。
受到杜维明“文化东亚”观点的启发，盛邦和提出了“新儒学、新儒学区与东亚发展”的分析框架，展示了一种超越民族国家典范的儒家汉化文明的整体视野，这虽然也是把西方宗教改革作为对比的参照，但是在二十一世纪的全球视野来看，文化东亚的意义当在西方宗教改革之上。杜维明认为“第二期儒学的显著特征就是儒学转入朝鲜、日本、越南。正如岛田虔敬暗示的那样，将儒学描述成‘中国的’，不免狭隘；儒学同样也是朝鲜的、日本的、越南的。”65问题是儒学不仅是价值观念，还是汉语体系，这个文化复合体在向“周边”传播的过程也是一个创造与转化的过程，比如从汉语体系向日本假名体系的演变过程是否也能用清代朴学的方法进行研究？儒家的圣王理想是否在象征天皇的制度安排中得到了体现？盛邦和认为:“日本现代化的成功得益于东亚新儒学精神的建立与在日本的转播与实践。”66卞崇道也有类似的看法，但是“中国是否属于这个东亚新儒学区呢？”67关于这个问题，要在全球化典范下才能得到解答。
山口久和的章学诚研究又给了我们一次重新思考内藤湖南中国学的机会，如何在文化东亚中定位不同地区所扮演的角色，章学诚开创的历史、政治、哲学三者结合的研究方法仍然是有效的。68儒家汉化文明的国际之知是建立在这三种知识上的知识领域。
2007年12月12日改定于杭州洞霄宫故地
本文摘自作者博客
原题为《杨际开:日本近代中国学的问题意识与方法探析》
注释:
1 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，南京:江苏人民出版社，2005，序页1。
2 龚鹏程《晚明思潮》，北京:商务印书馆，2006，页51。
3 张建业主编《李贽文集》，第四卷，北京:社会科学文献出版社，2000，页100。
4 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，南京:江苏人民出版社，2005，页105。
5 钱茂伟《明代史学的历程》，北京:社会科学文献出版社，2003，页26。
6 转引自钱茂伟《明代史学的历程》，页387。
7 张建业主编《李贽文集》，第一卷，页201-202。
8 张建业主编《李贽文集》，第二卷，页172。
9 张建业主编《李贽文集》，第三卷，页731。
10 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页173。
11 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页173。
12 吉田松阴《已未存稿》，转引自张建文《李卓吾传》，北京:东方出版社，2004，页393。
13《宋恕集》，下，页821。
14 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页11。
15 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页40。
16 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页45。
17 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页77。
18 张建业主编《李贽文集》 第三卷，页663。
19 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页333。
20 张建业主编《李贽文集》 第三卷，页597。
21 张建业主编《李贽文集》 第二卷，页286。
22 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页112。
23 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，上海:上海人民出版社，1997，页19。
24 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页21。
25 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页21-22。
26 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页24。
27 岛田虔次《中国近代思维的挫折》，页178。
28 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页36。
29 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页37。
30 小野和子《明季党社考》，上海:上海古籍出版社，2006，页34-35。
31 小野和子《明季党社考》，页369。
32 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页325。
33 小野和子《明季党社考》，页266。
34 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，上海:上海古籍出版社，2006，页20。
35 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，上海:上海人民出版社，2000，页8。
36 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，页3。
37 张建业主编《李贽文集》 第五卷，页216。
38 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页21。
39参见刘智鹏〈费密与清代经典诠释的论争〉，收入郑吉雄编《东亚视域中的近世儒学文献与思想》，台北:台湾大学出版中心，2005，页1-23。）
40 《朱舜水集》，上册，页274
41 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页110。
42 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页119。
43 章学诚〈与陈鉴亭论学书〉。
44 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页145。
45 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页150。
46 倪德卫《儒家之道》，南京:江苏人民出版社，2005，页337。
47 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页155。
48徐兴庆认为:“舜水是以孔子思想为本宗的实学理论之实现者。”（郑吉雄编《东亚视域中的近世儒学文献与思想》，台北:台湾大学出版中心，2005，页321。）
49 《黄宗羲全集》，二，页94。
50 山口久和《章学诚的知识论——一以考证学批判为中心》，页131。
51 朱维铮《中国经学史十讲》，上海:复旦大学出版社，2002，页170。
52 钱婉约《内藤湖嫩研究》，北京:中华书局，2004，页163。
53佛格尔著、井上裕正译《内藤湖南——政治学与中国学》，东京:平凡社，页173，转引自钱婉约《内藤湖嫩研究》，北京:中华书局，2004，页178。
54 钱婉约《内藤湖嫩研究》，北京:中华书局，2004，页88。
55 参见拙译:陶德民〈内藤湖南的进步史观的形成——对章学诚《文史通义》的共鸣〉杭州师范大学学报，2008年第一期。
56 桑原武夫《日本的名著:近代的思想》，东京:中央公论社，1962，页166。
57 小野和子《明季党社考》，页85。
58 子安宣邦《东亚儒学:批判与方法》，台北:台湾大学出版中心，2004，页164，注7。
59 参见赵汀阳《天下体系——世界制度哲学导论》，南京:江苏教育出版社，2005。
60 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，页152。
61 杜维明近年提出了儒家语言特色的问题，参见黄万盛《革命不是原罪》，桂林:广西师范大学出版社，2007，页313。
62 参见钱明《儒学正脉——王守仁传》，第九章，杭州:浙江人出版社，2006。
63 沟口雄三《中国前近代思想之曲折与发展》，页238。
64 参见田浩〈陈亮论公与法〉收入氏编《宋代思想史论》，北京:社会科学文献出版社，2003，页518-576。
65 杜维明《道 学 政——论儒家知识分子》，页152。
66 盛邦和《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，上海:华东师范大学出版社，2002，页468。
67 盛邦和《解体与重构——现代中国史学与儒学思想变迁》，页471。
68 苏渊雷《读史举要》，北京:中国人民大学出版社，2007，页232。
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作者：
杨际开
编辑：
石立
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