二．沟口雄三《中国前近代思想之曲折与展开》

我读的是陈耀文的译本，沟口在中文版序中说，台湾版是删掉上编第一章《生于明末的李卓吾》，代之以《所谓东林派人士的思想》与其他两篇论文，我没有读到沟口有关东林派人士思想的论文，但是读了小野和子《明季党社考》，想先探讨沟口的方法论，也要论及小野的著作。先来看看沟口是怎样评价岛田学的。

岛田认为:“明清的非连续性，本来就是理所当然的，但是，如果不抓住在其本质上所存在着的、具有深刻连续性的基础结构，那末，要想统一把握近世的中国，归根结底是不可能的。”（序页）沟口对近代中国的问题关心就是从这里来的。沟口说，岛田的目的是想打破亚洲停滞论，“从根本上说，岛田氏并不认为中国思想中有什么‘挫折’，既然如此，岛田氏又是基于哪一点提出‘挫折’的呢？我又为什么特意提出他的《挫折》一书呢？”23这是沟口自己的问题意识的端倪。

沟口说:“岛田所说的近代，严格所来是指近代的萌芽。问题在于近代由于天与人的分裂，产生了相对于天理的人欲的自立，相对于‘外在’规范的‘内在’人的自然自立，相对于社会（公）的个人（私）自立……。这几乎是导入了日本明治维新以来的近代概念。在这背景下，不用说有一个以神与人的分裂为渊源的欧洲近代市民社会的投影。”24关于这一问题，岛田在后记中把朱子学与阳明学的关系比喻成基督教中旧教与新教的关系。这个问题起源于内藤湖南，而内藤湖南的问题意识则来自夏曾佑的宗教哲学。蔡元培曾经在《五十年来中国之哲学》中介绍过夏曾佑的宗教哲学，夏氏在给严复翻译的《社会通诠》作序道:“政治与宗教既不可分，于是言改政者，自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说，乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。”这是从清末变法“救危亡”与“无君父”的两难困境中得出的历史教训，这个问题在明末就发生了，而在清代，被满族掌控的儒学诠释权移到了汉族手里。而明治维新已经突破了这个问题，所以引起了儒家汉化文明走向“近代”的连锁反应。

沟口并不认为中国的近代“挫折”了:“从中国理的道统在实际上的演变来看，如清代末年，自由和平等等被视为天理（严复、康有为），三民主义被视为公理（孙文），还有把革命的趋势视为理的力量（李大钊）等等，这种变化表明，理并非只是残存在文字的躯壳之中，而是伴随着主导那个时代的社会性实体而存续下来，从而具有现实的影响力量。而且，这个理并不是在清末突然地复苏，它是在明末清初经过上述的质的变化之后，又经过如本书后文所述戴真理观念的发展，而切实进行自我变革的结果。总之，理观念在清代的变化过程中，从封建的秩序原理，自行转变为清末共和秩序原理。”25这里可以看出，沟口是把“理”作为“社会性实体”，并且认为这个社会性实体经过自我变革以后出现了近代精神。这当是踏袭慌木见悟的道统论发展出来的史观，然而，戴震揭露了“以理杀人”，但仍然无法解决“以礼杀人”的问题。问题意识的偏差出在哪里？

沟口指出岛田的问题出在“关于清代思想的详细情况，虽然不能说是明朗的，但是一旦立足于那被扭曲的观点上，明清的连续性，更不用说清末革命思想的历史连续性，都难以全面地弄清楚。”26发现清代思想的丰富性是沟口的贡献，但是这一发现是为了说明近代中国革命的历史连续性还缺少一个环节。岛田认为:“阳明心学是儒家思想（或者是中国思想）的极限，超越阳明心学，儒家思想在本质上就已经不是儒家思想了。”（序页）从儒家伦理来看，良知宗是对程朱理学的新教改革。但是从日本神道的角度来看，阳明心学毕竟还是儒家思想，笔者则认为，日本神道虽有自己独特的面貌，但也吸纳了阳明心学的问题意识，是阳明心学在日本文化环境中的展开。与日本的展开相比会显得“不是自然的展开，而是一种被强制的与被扭曲的展开”的印象，但是至少，在岛田的视野中，还有一个日本的问题意识在背后。

岛田在1970年写的后记中认为中国没有达到近代本身“恐怕是文明的性质的问题，方向的问题。”27而沟口的思路是要证明中国从前近代的阳明学孕育出了民生主义的近代:“儒理学的进一步发展，又产生了康有为、谭嗣同、孙文等人的理观。他们以此为根据，最终获得了反专制、反封建的理念。总之，他们因此确立了打倒封建礼教的意识形态主体。”28这样的解释看上去可以说得通，然而，日本在本体论上的缺位岛田与沟口是相同的。沟口说:“无论是从自然到作为，或神人分裂相对应天人分裂，还是相对于全体（公）的个我（私）的自立，这些欧洲式的或日本式的标准，即出自于欧洲或日本近代的评价标准，对于中国的近代几乎不能适用。”29固然，岛田看中国的眼光背后有一个日本的现代性或欧洲的市民社会的模式，但是从人类的内在统一性的观点来看，日本、欧洲或中国的“近代”不会是彼此绝缘的，内藤湖南的《日本文化史研究》就是把日本放在中国大陆的政治背景下来看的互动史观。

小野和子以明季党社为线索，指出晚明中央与地方的关系“摸索与新状况相符的政治体制这样的意义上，两者虽都属‘新’的潮流（这一点看法与沟口稍有不同），但围绕着新统治体制形态的构想，有着根本性的不同。”30小野从晚清政治变动的浙东视野，提出“是否存在可替代王朝国家的国民国家的可能性？”31这里小野提出了一个地方视野的近代国家建设的历史可能性的问题，然而，这个问题如果要放在晚明东亚的大变局来看，复社的抵抗活动与丰臣秀吉侵略朝鲜分别是从地方和周边的立场对中国的君主专制提出了挑战，王阳明的“万物一体之仁”是这样一个儒家汉化文明大变局的产物，当然包含回应日本的含义在里面，黄宗羲的“民为主、君为客”的政治思想虽然是儒家传统的君主观的反映，但也是有位无权的日本天皇的投影。可以说，明末抵抗运动已经包含了儒家汉化文明秩序重建的胎动，朱舜水亡命日本意义就在于此。是求道=法原的本体论需要把中国大陆与日本联系在一起了。

李卓吾的思想不仅还活在清末变法中，连顾准都还认同他说明他提出的问题是中国思想史上的一个有连续性的问题。这点沟口看得很准。沟口说:“孙文的公，究竟在多大程度上具有那种传统之理观念残照余辉呢？”32余英时认为孙文的革命思想基本上是来自传统的，我认为这个“传统”里面已经包含了体现在近代王道日本中的“传统”，胡兰成从“兴”的角度来看孙文的革命思想，而这个“兴”是被近代日本触发的。小野和子指出东林党人“通过把握六经精神，认为要向所应有的古人的‘性情’复归。所谓六经，不仅和具体个人性情的形态相关，还和更大的政治制度相关。”33这里的“个人性情”对儒者对法原的态度——政治伦理，这种伦理与王道日本相遇时，通过“兴”发生了革命思想。中国哲学史上主体客观化的问题到此出现了新的转机。

沟口的理学化史观是以理观念的转变来捕捉历史变迁的方法，从收入《中国的思维世界》的〈论天理观的形成〉来看，沟口立足于“理”的方法论是一贯到底的，然而，虽然“理”作为普世观念已经出现在《孟子》中，但是，程朱理学的“理”是从佛教转借来的观念，这种观念形骸化以后失去了内在的道德生命成了一种维护专制皇权的强迫观念，方孝孺的正统论已经包含了对朱熹的批判，阳明心学的一元论留下的“理性的神秘主义的困境”催生出了治统与道统分合的问题，这个问题里面包含了杜维明所说的道、学、政三个层次内在统一的课题，在戴震的理学批判思想里，朱熹式的权威主义自然法体系已经崩溃，取而代之的章学诚的“文史之学”成了清末变法的指导思想，缺失政治层次的讨论框架而要讨论政治问题是沟口的近代中国学令人不安的地方。其实，岛田的西方中心论与沟口的中国中心论在“近代”的问题意识上是一致的，不同的只是论述方法。