三．山口久和《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》

从书名就可以知道，山口著的立意受到余英时的影响，从日本国内的研究史来看，内藤湖南、三田村泰助、岛田虔次、高田淳、河田悌、井上进等是他批判的对象，而中国大陆学者如冯契、侯外庐几乎没有涉及，美国学者倪德卫虽有引述，但似乎并没有从正面回应倪氏的问题意识。山口认为“为了克服覆盖了清代整个学术的知识客观主义，章学诚所采取的方法是恢复主观性来谋求学术的活性化。”34笔者基本上可以认可这个结论，问题是如何理解“主观性”与“活性化”。

山口认为从主体性与实践性的角度来看，如湖南所说，学诚与宋儒一脉相承，但不赞成从史学的角度来定位章氏学的特色。关于儒家的历史观，杜维明认为“在儒家看来，历史是对事物为何没有成为它们似乎应该成为的样子的明确判断，不是已经发生事情的编年记载。”35也就是说，孔子在存在与价值行将分裂之际，设计了一套如何才能寻回“道”的方案。历史是按照这样的方案发展的，有明确的方向性:“通过对被视作‘斯文’黄金时代代表的至善至美典范的经验感受，在天人合一之人的内在力量中找到了‘道’。”36而在现实政治中“天”已经在暴力下被“权”取代，儒家的“天”与现实的“权”构成了儒学中主体客观化的课题。可以说，章氏学启开了儒家第二期向第三期过渡的学思理路。

山口把章学诚看作是接近西方意义上的学者scholar，所以也从思想史上来定位他，而这个思想史也就是朱熹与陆象山的对话史，两人不同的学术取径被区分为“道问学”与“尊德性”，问题是“道问学”的接近方法不能解决权力异化的问题，如李贽所说“欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。噫！孔尼父亦一讲道学之人耳，岂知其流弊至此乎！”37这才是学诚所面对的道德悖理——理想中的道德原点与“时王之制”如何两立的课题，山口说章氏学“不是向宋学的回归，而是以恢复知的主观性契机为基柱，对考证学（文献学）进行再构筑——‘文史之学’。”38“文史之学”还是从明代治道二统论发展过来的，也就是宋代道学分化成“道问学”与“尊德性”以后出现的课题，章氏学重新综合了这两者的问题。从分裂到重新统合也意味对“普世王权”的合法性提出了新判准。从儒家汉化文明整体来看，天人分裂意味秦汉礼法出现了自己的对立物。

明清交替之际，出现了从经文中求道的新学风，39这是要从朱陆之辩中走出一条经世致用的新路，而在浙东保留了黄宗羲——王翊——朱舜水——邵念鲁的抵抗史学，这个学术传统还可以直接上溯到宋元浙学的学统。舜水“得之史而求之经，亦下学而上达也”40的思想表达了浙东学派的特点。章氏学继承了这两个学术传统而上遂。山口认为学诚没有把永嘉事功学派列入到浙东学术的学统中来是因为“事功之学主张王霸而遭到朱子的猛烈批判，没有拥有辉煌的历史。既然要对抗‘朱子学’直系的戴震，就不能奉事功学派为先祖。”41这道出部分真理，然而戴震“以理杀人”的课题实际上是明末清初政治思想的主题，朱熹的理想主义与南宋浙学的现实主义在道学思想刚形成的时候就发生了冲突，批判道学是通过发掘南宋浙学的思想资源进行的，南宋浙学的思想资源还可以上溯到王充甚至荀子。山口认为学诚“所鼓吹的‘性命’之学和‘史’学的统合滥觞于黄宗羲。”42这是中的的，问题是黄的思想资源中也有南宋浙学的水脉。学诚所面临的问题是要重新解释何谓“道”？

章学诚认为:“大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。故知道器合一，方可言学；道器合一之故，必求端于周、孔之分，此实古今学术之要旨，而前人于此，言议或有未尽也。”43“周、孔之分“就是政治与学术的分离，只有政治与学术分离了，学与器才能合一，通过掌握“器”就可以寻回“道”。这是从晚明徐奋鹏治统与道统的二统论中派生出来的课题，谭嗣同在清末主张学习西方科学来恢复“道”就是接着学诚的思路展开的。“周、孔之分”就会要求王权的功能从权原向法原的转换，于是，舜水亡命日本的故事在清末变法运动中有了实践的意义。在这里道、学、政的诉求是针对专制王权、理学意识形态与官僚制三元组合的清朝上层建筑的。接近这三个层次的方法是训诂、文辞与义理，把这三种知识综合起来运用就可以看到“道之全量”，山口认为学诚“综合‘训诂’、‘文辞’、‘义理’之知，试图恢复三代之知——他将其称为‘文史之学’，超越了自己所描述的‘风气论’。”44

按照这样的思路，学诚的“史德”就是他的“文史之学”的到达点，山口认为，这是“主张恢复在考证学全盛时代的‘风气’之中被无可奈何地窒息了的学术的主体性。”45“史德”是价值判断，在天人分裂的现实政治中恢复价值判断意味对权力的挑战。从存在决定价值向价值决定存在的转变也意味要对儒学的诠释从手段转变为目的。这样，孔子所揭示的无所不在的作为法原的“道”就向我们开示:“道者，万事万物之所以然，而非万事万物所当然也。人可得而见者，则其当然而已矣。”（《原道上》）倪德卫对这句话的解释是:“我们不能看到道本身，只能看见其现于典章制度之‘迹’。”46这是学诚的本意，而山口则主张，学诚“认为这个世界才是道本身，而不单单是道的‘迹’，理解‘道器合一’之故，才是学术的要旨。”47我只是想说，“这个世界”是儒家汉化文明的经验世界，而何谓“道”是可以凭直觉去把握的实践课题。

如果直觉认为“时王”不是法原，那么价值可以预设存在:打碎的金碗还可以复原，这就是“知行合一”的本意，“知”就是有复原金碗的内在方向感的“行”，里面包含了儒家革命的讯息，阳明学里包含着这两种可能性。学诚关于“真知”的讨论应该从这个角度去理解。罗汝芳预设明太祖的思路可以用来预设王道日本。如何克服倪德卫所说的“理性的神秘主义者的困境”正是章氏学所开启的儒学第三期的课题。沟口认为，王学右派实际上继承了王学左派的课题，而牟宗三认为，阳明学到刘宗周就断了。然而，以王翊为中心，又出现了黄宗羲与朱舜水两个不同行为取向的人物。丰臣秀吉重新统一日本意味儒家汉化文明中全球典范开始露出端倪，儒家文明政治结构中的权原出现了自己的对立物——法原，德川幕府接纳朱舜水说明对德川日本对自己进入全球时代的角色是自觉的。48

舜水把对明王朝的忠诚转移到了对王道日本的预设上从而启开了儒家汉化文明进入“近代”的先河。由于朱舜水亡命日本的经验，至少德川日本也自觉到是“道”的承载者。通过邵念鲁承传给学诚的浙东史学的精神底蕴里已经包含了黄宗羲与朱舜水两个人物的思想遗产。宋儒把成圣视为学术的目的，而在章氏学里，知识本身也成了目的，这是清学有别于宋明理学的地方，但是章氏学里的“主观契机”是立足于一种体现在刘宗周“不当于城为存亡，独不当与土为存亡乎？”49的守土意识，这是一种有地方色彩的文化认同，明朝的政治遗产里面包含了王道讯息，也就是小野和子所说的复社的精神。学诚“方志如古国史”当从地方文化认同的王道观念来理解，叶适根据井田的原理，提出了分建共守的防卫构想，李贽认为“至矣！圣人鼓舞万民之术也。盖可使之由者，同井之田；而不可使知之者，则六艺之精、孝弟忠信之行也。”黄宗羲“民为主，君为客”的观念转变源自李贽，学诚“官师合一”的思想也当源自李贽。地方的立场就是一种重新回到“是非之先”的知识的意义重建的立场。

山口认为，章学诚构想出了一个虚构的浙东学派的学统来对抗顾炎武的浙西学派，然而，学诚表彰周公的思路还是承自陈亮的古文经学的史学思路，但是在“‘六经皆史’说标榜重视‘今’，换种说法来说，就是对自身存在的巨大肯定，这一点是‘六经皆史’说和今文派的接点。”50朱维铮认为晚清经古今文学派的争论“属于汉学内部的异端与正统之争。”51可以说，“六经皆史”是在对清学经古今文学派的回应。学诚“今则第为文人论古必先设身，以是为文德之恕而已尔”（《文德》）的主张后来被宋恕与夏曾佑所继承，成了清末变法运动的理论指南。