（三）提倡“格物致知”，强调“知先行后”

“格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他说：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句补。格物致知传》）他通过对“格物致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。

从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。他说：“《大学》格物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方能循循不已，而入圣贤之域。”（《语类》）认为若做不到“格物致知”，无论如何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。

“格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》）这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事故”则是天理的阐发应用。朱熹认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”（《文集》）

在认识路线上，朱熹提出了“以身为主，以物为客”的命题。注意了认识主体和客体的区别。他说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”（《语类》）这“知”是指认识能力，“理”和“物”指认识对象。他说：“格，致也，尽也”，“物，犹事也。”穷究事物之理达到极点就是“格物”。“致”，推究也，“知”犹识也。推展心中的知识至于极致，就是“致知”。由格物才能致知。因此，朱熹也主张向外追求知识。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与他理会过。”（《语类》）这是朱熹认识论中的合理部分。他主张一事一物地去穷格物理，而穷理的方法又是学、问、思、辩等形式，是一个由浅入深的过程。学与问是闻见功夫，通过读书论学，评论古今人物，应事接物等途径去认识物理。第二步是思辩功夫，朱熹主张“沉思”，“潜思”、“反复推究”和“触类旁通”，通过分析类推，达到内心“豁然贯通”穷尽天下之理的目的。他说：“一物格而万里通，虽然颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱然有贯通处耳。”（《四书或问》）这里的“脱然贯通”是建立在“积习既久”，不断积蓄知识的基础上，含有认识飞跃的合理因素，故不可简单地认为是神秘主义的“顿悟”。

朱熹的上述合理思想，由于受其理一元论世界观的局限，最后还是被窒息于唯心主义体系之中。他讲“致知”，是扩大心中的先验认识，由于物我都统一于“太极”，“太极”分殊之理既在物中，又在心中，“理之在物与在吾身只是一般。”（《文集》）心中之理与外物之理是一回事，因此，“格物”只是把心中和心外之理结合起来的手段，是用物理去启发心中之理，下学而上达，最后达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《语类》）的最高境界，这是先验主义的认识路线。要达到如朱熹所说的这种境界，纯属主观幻想。

在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”（《语类》）知和行如眼与脚的关系的说法有一定道理，但如果追问：知与行谁先谁后，孰轻孰重？朱熹则说。“论先后，知为先；论轻重，行为重”。（《语类》）“先知得，方行得”（《语类》）。如人走路，应先知方向路线方可移步，否则就胡闯乱行。对“行为重”，朱熹解释道：“方其知之而行未及之，则尚知浅；既亲历其域则知之益明，非前日之意味。”（《语类》）知而不行是知得不深，只有亲身履历之后，有了感受，才知得清楚真实。他说：“学之之要，未如知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《语类》）学不如真知，真知不如实行，所以“行”重于“知”。

朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理指导，因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈，所以“行为重”。“知先”“行重”是实践道德的两个方面，有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看，“知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践，知行之间应以“行”为第一性。“知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”，虽有其合理因素，但它强调的也只是封建知识分子的个人道德实践，这和我们今天所讲的社会实践有本质的不同。

（四）性分“天命”、“气质”，明申理欲之辨

在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有功。”（《语类》）二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元论。他说：“人之所以生，理与气合而已”（《语类》）。“理”与“气”，人生不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰“气质之性”。上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。

朱熹的人性二无论反映了当时的统治者十分重视从思想上控制人心的倾向。朱熹说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同。”（《语类》）这一“气禀有定”论，可为统治者阶级的剥削压迫开脱罪责，它要求人民在贫贱中听从命运安排。因此，朱熹的人性论就成了钳制人民思想的武器。

基于上述目的，朱熹又把：“天命之性”称为“道心”，把“气质之性”称为“人心”，并断言前者是“善”，后者是“恶”。其根据是《尚书·大禹漠》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。朱熹认为上述十六字是尧、舜、禹的真传，因而特别重视。什么是道心？朱熹说：“道心者，天地也，微者精微。”（《文集》）他认为道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有圣人才具有。什么是人心？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形体之私而言，则谓之人心。”（《文集》）人心的特点是“易动而难反，故危而不安。”人心就是“人欲”：“人心者，人欲也；危者，危殆也。”（《语类》）他把人心和人欲相等同，因为它是被物欲所迷惑而产生的邪念，是“恶底心”。所以朱熹认为，道心和人心的关系，就是心中至善之理与邪恶欲念之间的关系。人要去恶从善，就必须用“天理之公”去战胜“人欲之私”。

从上述思想出发，在道德修养上，朱熹提出了“存天理，灭人欲”的主张。这个天理实际上指“三纲五常”等封建道德。他说：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”（《文集》）所谓“人欲”，就是受物欲迷惑而产生的私欲。他说：“只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了”（《语类》）。他认为人欲本是恶的，和人的正常欲望不同。欲望人人都有，饥而思食，寒而思衣的欲望是圣凡共有的。他说：“饥食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《语类》）又说：“夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”（《语类》）因此欲有善恶，并非全都不好。朱熹对“欲”和“私欲”的区别，是对二程理欲观的修正。他主张保证人民的基本需求，让其生活下去，只有那些过高的欲望，才应该坚决克制。因此，朱熹反对“过欲”、“纵欲”，也具有一定合理性。

不过，朱熹把“天理”和“人欲”绝对对立起来，认为“天理人欲不容并立。”（《文集》）“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《语类》）克得一分人欲，就复得一分天理，当人欲被克尽之日，就是天理流行之时。这就达到了超凡入圣的境界。

上述“存天理，灭人欲”的道德信条，在中国后期封建社会中，长期起着钳制人民思想维护封建剥削制度的作用。