汉武帝独尊儒术的本意无疑是为了寻求一种新的理论形态为现实服务，在某种意义上说，是期望以儒家学术来取代黄老之学，从而克服黄老学的内在缺陷，为汉帝国的发展奠定一个坚实的基础。然而我们看到，在儒家学术获得独尊的同时，旧的问题并没有完全解决，新的问题却立即发生。儒家学术不仅没有真正有效地克服社会危机，反而因其学派的内哄导致一系列新的矛盾与问题。尤其是由于儒学从先前的诸子之一上升到独尊地位，其思想形态的凝聚化以及某些儒家学者基于极端现实功利主义的原则对儒学原理进行随意性的改造，便成为不可避免的趋势。

儒学的经化，经学的谶纬化，当然不是汉帝国的主观愿望。因此面对这种既成事实，汉帝国的统治者便不得不重新检讨儒学独尊的利弊得失。在武帝之后不久，宣帝所倡导的意识形态多元化，以及对西汉立国以来官方意识形态"霸王道杂之"的评定，在某种意义上说，都是企图以思想的多元冲破儒家思想的一元化，从而使汉帝国的指导思想不致因儒术的独尊而僵化。于是有《觳梁》学的产生。

《觳梁》学也是儒学的一个分支。据传，汉代《觳梁》学由荀子传浮丘伯，再传暇丘江公。江公为武帝时博士，与董仲舒同时，只是从文化类型上说，董仲舒之学属于齐学的范畴，江公的《觳梁》学属于鲁学的范畴。它们在联合推翻黄老学的统治之后，内部之间曾力最高法典的解释权展开过一场相当激烈的斗争。只是由于武帝的偏袒，终于是《公羊》学取胜，《觳梁》继续受到冷落。不过，《觳梁》学尽管受到武帝的冷遇，但武帝的太子在学通《公羊》之后，复私问《觳梁》而善之。特别是由于包括江公在内的《觳梁》传人的不懈努力，至宣帝时，《觳梁》学的势力已明显壮大，足以与《公羊》学相抗衡。尤其是由于宣帝是武帝太子刘据之孙，其即位之始，得知刘据本好《觳梁》，以问丞相韦贤、长信少府夏侯胜等人。恰巧这几个人都是鲁人，遂言《觳梁》本鲁学，《公羊》乃齐学，宜兴《觳梁》。于是宣帝更加喜欢《觳梁》学，并于甘露三年即公元前51年主持召开石渠阁会议，召五经名儒若干人大议殿中，平《公》、《觳》异同，各以经处是非。结果同意将《觳梁》列为官方学术之一，使之部分地分享了汉代最高法典的解释权，打破了《公羊》一家独尊的格局，使官方意识形态相对多元化。石渠阁会议之后，《觳梁》学大盛。然而，几乎在《觳梁》兴起的同时，另一支新的学术派别也正在悄然孕成，并跃跃欲试，以期三分天下有其一。此即所谓古文经学。

古文经学的出现是中国文化史上的特殊现象。所谓古文，是相对于正在流行的今文而言，主要是指秦统一为小篆之前的大篆籀文和六国文字。它和今文的最大区别，也就是文字的异同以及由此而引发的理解上的歧异。这些以古文书写的儒家经典似乎在西汉中晚期多有发现，并在民间流行，引起一些学者的重视和研究，势力也开始逐渐强大。古文经的基本特征不似今文经以义理解经，而更加重视历史事实的陈述和清理，因而实证的色彩较浓。伴随着《公羊》等已立为学官的今文经学的谶纬化，以实证为基本特征的古文经学正在成长，一旦条件适宜，它们必然要求分享最高法典的解释权，势必要跻身于官方意识形态的行列。于是便有被后世学者所描绘的所谓今古文经学的斗争。

由于历史的原因，古文经学在王莽、刘歆之前主要在民间流传，未及立于学官，因此古文经学的一些说法在当时缺少官方意识形态的权威性。为了改变这种状况，也为了推动王莽的"新政"改革，王莽、刘歆必须进行一场意识形态领域的"革命"，至少要提高古文经学的地位，以与传统的意识形态进行抗争。

先是元始四年，即公元4年，王莽、刘歆以不动声色的办法提高古文经学的地位，以使古文经学的实际发展减轻已立于学官的今文经学的束缚，从而造成官方意识形态和指导思想的真正多元化。然而这些努力并没有挽救西汉的社会危机。王莽的改革也在习惯势力的阻挠下举步维艰。于是到了公元9年，王莽正式去汉号，建新朝，以刘歆为国师，希望重建政治权威并与新型的意识形态相结合，以促进改革的发展。

刘歆为古文名家，他的地位上升，当然意味着其所主之学地位的渐重。他在辅佐王莽时，以其学为现实政治服务，不仅完全可能，而且完全必要。只是假如他不急于提出立古文经博士，而是仍将古文经作为一门学问来研究，人们或许并不会怎样责怪他，可能还会对他好古敏求的精神给予充分的理解和敬佩。然而事实却是，刘歆自恃与王莽亲近，急于将《左传》、《古文尚书》等古文经典列于学宵。碍于面子，哀帝只得将刘歆的建议交五经博士讨论，在众博士对古文经传并没有充分研究的情况下，只好以沉默保持博学的尊严与庄重，"或不肯置对"。沉默也最容易激起倡导者的愤怒，于是乎，刘歆移书太常博士，"责让之"。

在这篇文章中，刘歆坚持认为古文经传与今文经传有着同等的价值，都在一定程度上从不同侧面反映了早期儒家的思想倾向。举例说，他充分赞成司马迁的看法，以为《左传》为左丘明所作，左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》、《觳梁》在七十子之后，传闻之与亲见之，其详略不同。他强调，《春秋》三传都出自孔门后学，虽有区别与分歧，但并无根本冲突，只不过是后学们根据自己的见识以强调师说的某一方面而已。刘歆这种对古文经学价值的正面揄扬，并没有遭到怎样的反对。只是皇帝再三询问刘歆提出的这些古文经传是否能立于学官时，众官僚则不置可否，皇帝也就未加理会。在这种情况下，那些原先支持古文经学的官僚如龚胜、师丹等人也开始转变，纷纷上奏指责刘歆乱改旧章，非毁先帝所立。刘歆的建议不了了之。 　　刘歆虽然失败了，但他所开创的事业并没有随着他的失败而告终。后世学者在其努力的基础上继续努力，终于在东汉初年实现了刘歆的理想。

作为皇族的后裔，东汉开国皇帝刘秀毕竟受过儒家思想的系统训练，因而较乃祖刘邦更加清楚地认识到儒学在巩固政权过程中的作用。于是他即位不久，便适时立五经十四家博士。

刘秀所立的这十四家博士虽然考虑到古文经学的利益，但古文经学的实际地位与当时已形成的古文经学派别的势力相比，似乎依然有很大的差距。因此，一旦时机成熟，古文经学派便再次发起进攻，以期真正跻身于官方意识形态的行列。

建武初，郑兴、陈元传古文《春秋》左氏学，尚书令韩歆颇为支持，上书欲为《左传》、《费氏易》立博士，得到光武帝的同情与支持。建武四年(公元28年)正月，光武帝召集公卿、大夫、博士数人聚会于云台，专门讨论韩歆的建议。范升说："《左氏》不祀孔子，而出于丘明。师徒相传，又无是人。且非先帝所存，无因得主。"遂与韩歆及太中大夫许淑等反复辩难。范升的理由有三：第一，如果增立《左氏》，那么，《邹氏》、《夹氏》等经典的传人也势必要求立于学官。然而《春秋》之学，各有所执，乖庆纷争，从之则失道，不从则失人。权衡利弊，宁愿失人而不失道。失人易求，失道难寻。第二，《左氏》无有本师，而多反异，既为朱学，绝之可矣。第三，东汉初建，百废待举，纲纪未定，已立诸经，尚没有足够的弟子，生员不足，情绪不振。《诗》、《书》不讲，礼乐不修，再立《左氏》等古文经典，似非当务之急。这些理由之外，范升又奏《左氏》之失凡十四事及太史公违庆五经，谬孔子言及《左氏春秋》不可录三十一事。

针对范升的指责，陈元上书予以驳斥。他指出，第一，范升对《左氏》不可立的指责，于事实方面基本上不能成立。第二，范升所谓先帝不以《左氏》为经，故不宣博士，后主所宜因袭云云，实为浅陋之见，更于事理不合。他劝光武帝想想，若先帝所行后主必行者，则盘庚不当迁殷，周公不当营洛邑。如此，东汉又怎能建都洛阳呢?事实上，汉武帝好《公羊》，卫太子好《觳梁》。武帝强迫太子受《公羊》，不得受《觳梁》。但宣帝知卫太子好《觳梁》，于是独学之。及继位，为立《觳梁》而论于石渠，使《觳梁》至今与《公羊》并存。此先帝后帝各有所立，不必其相因也。第三，如今天下承平，正是造成一代学术风气的好时机。陈元劝刘秀务必不要错过这个机会，不要被范升这些鄙儒所蒙蔽。

经过这番斗争，《春秋左传》等古文经典终于获得了官学的地位，从而有条件真正分享汉代最高法典的解释权，正可谓三分天下而有其一。

儒家学术在东汉重建过程中超过重要的作用，它对于迅速稳定社会秩序、重建社会结构与社会模式，功莫大焉。同时，儒家学术也是东汉重建过程中的最大的受益者，不仅儒学内部的今古文之争因统治者的宽容而得到较为妥善的解决，而且，儒学作为一个整体，在东汉--代享有前此不曾真正享有的至上地位，在某种程度上说，儒学至此方真正成为汉帝国的指导思想和实践法则。

然而，东汉一代并不是风平浪静。事实上，由于中国此时正处于重要的历史转折关头，即从先秦时期的诸侯纷争、宗族社会向大一统的社会模式过渡，各种矛盾层出不穷。西汉王朝正因为无法解决这些矛盾而在农民起义的浪潮中灭亡。因而，如何面对社会现实，如何促进中国社会的转化，仅从儒家学术的立场看，也委实有许多工作要做。我们看到，东汉成立之始及整个东汉时期，儒家学者不断地对儒学传统进行不同的诠释与发挥，其目的也只在于从儒学的智慧资源中寻求有益于社会进步与发展的积极内容。但是，经典的儒家学术毕竟是既成的过去，其思想诠释与发挥无论如何不可能具有无限性，因此，儒学内部因不同诠释与发挥而形成的诸多派别，便是儒学发展过程中的必然环节。

从刘歆以来的今古文经学之争，虽然有利于意识形态的多元结构，但其内部纷争的白热化，则势必败坏儒学的名声，使儒家优良的思想传统几乎荡然无存。因此，当今古文之争刚刚开始，便已有清醒的儒家学者开始考虑如何重塑儒家传统以回应时代的挑战之类的根本原则问题，其中较为突出的学者当为扬雄。

在扬雄身上确实相当多地体现了早期儒家的优良传统，也就是说，扬雄将为学与做人合而为一，将学问的探讨与个人人格的修养融为一体。这一点显然与董仲舒之后的那些经学家有着本质的差异。唯其如此，扬雄虽为当时有名的饱学之士，但由于不愿识时务地投身政治，故长时期不得升迁，并终于在贫困、孤独、凄凉的环境中结束其坎坷、潦倒的一生。扬雄之所以能够如此安贫乐道，除其内在修养和性格方面的原因外，应该说主要是基于他对儒学发展现状的分析与态度，他期望以自己的身体力行来纠正儒学发展中的偏向，从而纯净儒学，重振儒家精神。他在《法言·吾子篇》中写道，"古者场墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣，窃自比于孟子。"换言之，他不仅臼视甚高，以为自己的学术直系孔孟，而且对儒学的现状与前途深感忧虑，故而敢以孔孟之道的直接传承者自居，廓清儒学发展道路上的塞路者。

那么，扬雄心目中的塞路者究竟指的是什么呢?为了准确地理解这一问题，有必要首先弄清扬雄心目中的儒家精神与儒学传统。

他认为，儒学作为一种文化现象，无疑属于已经消逝的过去，但由于儒家精神的博大精深，后世儒者对儒学的理解与发展往往容易流于一偏，并没有得到儒家精神的真谛。在他看来，儒学的真精神至简至易，它虽然是治国安邦、修身论学的最高原则，但它毕竟是从实践中来，是对人类实践的一种理性把握与概括，是孔孟从个人生命体验中而得出的结论，故而不存在难解或不可理喻的空疏与荒诞。《法言·孝至篇》写道，"或曰：。圣人事异乎？’曰：‘圣人德之为事，异业之。故常修道者，本也；见异而修德者，末也。本末不修而存者，未之有也。’也就是说，对于儒家精神的理解最好从常识处人手，而不必人为地赋予其某种神秘的意味。只要能以平常心对人对己，就能真正把握儒学的真诗。这种对儒家精神的人文主义诠释，无疑是对儒学经学化、经学谶纬化的最直接的批判。

如是说来，我们便不难理解扬雄所要廓清的塞路者不是别的，正是那些假借孔子之名而行为己之私利的假儒学。也只有从这个意义上来理解，才能真正明了扬雄虽学富五车而终身潦倒的悲惨结局的文化底蕴。

从现代学术的立场来说，儒家学说应和其他极富生命力的学说一样，是一个发展运动中的系统，儒学生命不断延续的根本原因也是因为后世儒者依据时代需要而不断增补新的内容。因而从这个意义上说，扬雄对时儒门的批评便显得没有多少道理。但是，如果从学术史的角度来观察，扬雄对时儒门的批评却别有一番深意在，那就是在儒学发展史上，毕竟是扬雄第一次提出应当区分时儒．巧原始儒学即"真儒"的原则不同。也就是说，在对时儒不得已追逐功名利禄有充分的理解与同情的前提下，应该知道儒家精神的真意之所在，尽可能地恢复经典儒学的真面目，展示儒家的真精神。

在扬雄看来，经典儒家的真精神、真面目决不在被时儒改造过的经学化的儒学，或谶纬化的经学，而存在于那种具有东方特色的人文主义哲学，即基于血缘宗法关系的理想道德及价值取向。于是在这里，扬雄便真正回复到孔子的经典儒学，即把儒学作为一种关于人的学问，是对人的个体生命与社会生命的双重关怀：对内，作为个人生命修炼的指导；对外，则负有协调社会关系、稳定社会秩序的功能与价值。

扬雄对儒家精神的重新解释，就哲学证立而言取得了相当的成功。但由于其哲学的艰涩深奥，故而对社会的影响力，尤其是对儒学的经学化、经学的谶纬化的冲击极为有限，并没有从根本上拨正儒学发展的航向，儒学依然按照固有的惯性向前运动。儒学正宗与异端、正宗内部各派别之间几乎一天也没有停止过斗争。加之两汉之际的社会危机，儒学的发展遂陷入空前的困境。诚如《后汉书·儒林传》所描述的那样，两汉之际，天下大乱，"四方学士多怀协图书，遁逃林数"。

东汉重建，儒学的发展出现了一线生机。然而由于某种特殊的历史原因，东汉初年的统治者真诚期望获得繁荣的不是正宗儒学，而是荒诞不稽的谶纬。据《后汉书·张衡传》记载，东汉初年，光武帝善谶纬，及显宗、肃宗因祖述焉。自东汉中兴之后，儒者争学图谶，兼复附以妖言。

光武帝刘秀之所以在东汉重建之后独钟谶纬，有其复杂而又简单的历史背景。在其早年奋斗发迹的过程中，刘秀的政治智慧以及天时地利人和等条件固已具备，但就其精神支柱来说，刘秀能从一个普通的儒生登上皇帝的宝座，主要依靠谶纬的精神支援。据《后汉书·光武帝纪》，当王莽末年，天下大乱时，即有宛人李通等以图谶劝说刘秀起兵。图谶云："刘氏复起，李民为辅。"起兵之后，经过多年的奋斗，刘秀在当时诸多军事集团中逐步拥有相当的势力，又有人自关中奉《赤伏符》建议刘秀称帝。谶记曰，"刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。"由此可见，在刘秀政治生命历程中的两次重大转折关头，其精神的支撑不是来自正宗的经典儒学，而是来自谶纬。 '

谶纬对刘秀的发迹及其成就帝业起了关键性的作用，因而刘秀在即位之后也对谶纬之学予以善意的回报，宣布图谶于天下。以图谶取代正宗儒学，作为意识形态乃至军国大事的最高真理标准。

这样做的结果，一方面势必对正宗儒学形成强大的冲击，另一方面则容易导致学风的败坏以及知识分子追逐名利而丧失良知。《后汉书·方术列传》说："汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用待命，及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙威名应图录，越登槐鼎之任；郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵导数，不乏于时矣。是以通儒硕生忿其奸妄不经，奏议慷慨，以为宜见藏摈。"

在最高统治者的倡导鼓励下，东汉初年，谶纬之学一时间变为最时髦的学问，举国上下到处弥漫着谶纬神学的妖风。但是，由于谶纬的大半内容过于晦涩，模棱两可，无法成为一种相对独立的学科，因而在东汉初年，不管它的势力有多么强大，都无法从根本上取代正宗儒学，更无法完全代替正宗经学来履行官方意识形态的职能。相反，谶纬之学欲求发展与繁荣，必须牢牢地依附在儒家经典上，必须借助于儒家经典来解释其玄妙的底蕴。因此从史实看，有汉一代凡以谶纬名家者，几乎无不通晓儒家经典，经书与谶纬几乎成为不可分割的统一体。这就一方面造成经学的虚假繁荣，另一方面又使经学走上更加荒诞的道路，潜伏着深刻的危机。这主要表现在：

一是师法、家法的紊乱。师法、家法是汉代经学的一大特色，也是各家各派所最重视的内容。马宗霍《中国经学史》说，"师法家法名各互施。然学必先有所师，而后能成一家之言。"在某种程度上说，这是一家学派之所以能够成立的内在依据。然而当谶纬成为一时显学后，经生们在谶纬的影响下已很少有人坚守一家一派之说，诚如钱穆在《东汉经学略论》中所分析的那样，大抵东汉儒生多尚兼通，其专治一经章句者颇少，而尤多兼治今古文者。如善图谶能通百家之言的苏竟以明《易》为博士讲《书》祭酒。光武名将马援师事颖川满昌受《齐诗》，意不能守章句。这样做的结果则是一些儒生为了某种特殊的目的而不借牵强附会，以合己说。至有纷争朝廷，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家说。甚者章句遗辞，乖疑难正。使儒学的迸一步发展受到严重的滞碍。

二是章句繁多，使儒家经学走上繁琐的道路。若秦延君之注《尧典》，篇目二字之解说竟达十万余言，但说"若曰稽古"四个字就有二万言。又如光武时经学大师桓荣的《尚书章句》达四十万言，朱普之解三十万言，浮辞繁长，多过其实。及桓荣授显宗，减为二十三万言，桓荣之子桓郁复删定为十二万言。可见其浮辞繁多。再如立于学官的《齐诗》，伏默为章句繁多，经其子代恭为之减浮辞，仍有二十万言，伏恭又作《齐诗解说》九篇。《书》学大师张堪的弟子牟卿作《牟氏章句》竟达四十五万言。如此繁琐的学风，除了造成自幼童而守一艺，白首而能言的结果外，又能使学者从中获得多少真知呢?故而当有人间扬雄，这种以烦琐考证而名家的还称得上是经师吗?扬雄感慨而言之："是何师与!是何师与!天下小事为不少矣，每知之，是谓师乎?师之责也，知人知也。小知之师，亦贱矣。"如果儒学以此继续发展，那实际上就是要断送儒学的生命。

三是在谶纬的影响下，已立于学官的诸家学说更趋于荒诞。光武帝之子刘辅好经书，善说《京氏易》、《孝经》《论语》传及图谶，作《五经论》，时号之曰《沛王通论》。又如《施氏易》学大师刘昆任江陵令，时县连年大灾，昆辄向火叩头，多能降雨上风。转任弘农太守，又以仁化大行，虎皆负子渡河而消弥了虎患。其学其术虽然奏效，但毕竟近似乎巫师，而完全背离了经典儒家的真精神。这种荒诞的手法可以收一时之效，但当人们对此都有充分了解时，它的功用便大为减低，而由此连带的儒学信仰则势必发生、深刻的危机。

谶纬的流行对正宗经学的发展构成了滞碍，不仅不利于意识形态领域内的思想管制，无法发挥官方学术应有的作用，而且在某种程度上说有可能被别有用心者所利用，对统治阶级的正常统治构成一定的威胁。事实也正是如此。当统治秩序完全建立起来之前，也就是说，当统治阶级尚没有成为统治阶级的时候，他们完全可以充分利用包括谶纬在内的一切手段去发动群众，组织群众，调动和利用--切力量为完成"革命"的任务而斗争。当此时，谶纬的神学意义在于为"革命者"提供某种精神支援或信仰支撑。然而当统治秩序建立之后，当统治者已经成为统治阶级的时候，统治者如果不对这种"革命时期"的意识形态进行彻底的改造，如果不将破坏性的意识形态彻底转变为建设性的意识形态，那么，统治阶级的地位不仅不容易获得巩固，而且随时有被推翻的危险。

东汉重建之后，官方意识形态由谶纬神学向世俗人学的转换已成为迫在眉睫的历史需要。光武帝本人作为谶纬神学的直接受益者，当然十分清楚这种历史转变的现实价值和功利意义。他对以实证为主要特征的古文经学的倾心，以及不顾廷臣的反对而主张将古文经学立于学官的政治实践，除了某些特殊的原因外，显然也与其内心世界的矛盾有关。但是，由于"革命时期"谶纬神学对光武帝过分地神化与演染，这就一方面决定了光武帝本人无法宣布谶纬的不可信，另一方面，他也不可能完全排除继续利用谶纬神学来巩固其统治地位的念头。事实上，所谓光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉云云，都充分说明东汉初年的几位帝王欲继续利用谶纬巩固政治统治的主观愿望。而这叉必须将谶纬的解释权完全控制在自己手里。

几乎与光武帝刘秀称帝的同时，另一军事集团的领袖公孙述在成都自立为王。他所采用的手段也几乎与刘秀的手段相同。即妄引谶记以为孔子作《春秋》“为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命"。又引《录运法》曰："废昌帝，立公孙。"《括地象》曰："帝轩辕受命，公孙氏握。"《援神契》曰："西太守，乙卯金。"总之，是以谶纬的内容为自己自立为帝提供理论或神学的根据。于是迫使光武帝对谶纬中的这些说法进行另外一种解释。光武帝说，图谶中的公孙并不是指公孙述，而是指西汉的宣帝。代汉者当涂高，你公孙述岂高之身也?

光武对图谶义蕴的解释固然可以成一家之言，但谶纬的神圣光环却不能不随着公孙述之类的挑战而逐渐失去。因此，如何维护谶纬的神圣性以及解释权的一元化，便必然摆在光武帝的面前。可供光武帝选择的并非只有一条道路，他至少可以部分放弃谶纬的唯一神圣性，而扶植某种新的学说。然而由于某些特殊的原因，新的学说尚不足以担当此重任，光武帝只好依旧在谶纬本身寻求出路。他为了使图谶规范化，为了进一步垄断对谶纬义蕴的解释权，遂责成博通经记的尹敏校定图谶，以便更有利于东汉的政治统治。

然而，谶纬之学的荒诞空疏毕竟已成为公开的秘密，稍具学术良知的学者也不愿再为此而空耗精力。针对光武的命令，尹敏诚恳地劝刘秀说："谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。"忧思之情溢于言表。但是，刘秀主意已定，根本不考虑尹敏的建议。尹敏遂根据图谶固有的特点，因其阙文而加上一句"君无口，为汉辅"。刘秀见而怪之，召尹敏问其故。尹敏从容对曰：

"臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。"

尹敏的真实用意显然不在于借这种手段为自己寻求好处，他的目的也只是在以此事例而使光武帝警醒。无奈，光武帝的处境已如前述，他不可能根本放弃谶纬之学而别寻他途。

既然光武帝不可能放弃谶纬之学，那么，他与智者之间的冲突便不可避免。据《后汉书·桓谭传》记载，是时光武帝方信谶，多以决嫌疑。于是桓谭上书谏曰："凡人情忽于见事而贵于异闻，观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也。自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒，能通之乎!今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑贪邪，诖误人主，焉可不抑远之哉!臣谭伏闻陛下穷折方士黄白之木，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也!其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，述《五经》之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。"

桓谭为扬雄的朋友，其思想见解与扬雄有相通相容之处，他们一致反对将儒学经学化，经学谶纬化，反对把孔子和儒家经典神秘化，而主张直接继承孔子的思想遗产，恢复孔子和早期儒家的人文主义思想。桓谭说："谶出河图、洛书，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔子，诬之甚也。"这便从根本上抽空谶纬之学历依据的思想文化基础，彻底摘掉谶纬的神圣灵光。在桓谭看来，儒家思想的真谛绝不在于空疏荒诞的谶纬，而在于其合乎时宜、亘古不变的人文主义思想，儒家学术中的理想政治也绝不是以谶纬决嫌疑，而是基于世俗人文主义立场上的王霸政治。安平则尊道术之士，有难则贵介胄之臣。唯王霸二盛之义，以定古今之理。显而易见，桓谭期望以经典儒家的人文主义思想纠正光武帝对谶纬神学的迷信。

桓谭善良的愿望并没有得到应有的回应。光武帝对他的言论极端恼火，他明知桓谭对谶纬持不信任的态度，却在会议灵台的时候，公开向桓谭发难："吾欲以滋决之，何如？”桓谭只好回答："臣不读谶。"光武问其故，桓谭复极言谶之非经。光武大怒曰："桓谭非圣无法，将下斩之。"谭叩头流血，良久乃得解。后出为六安郡承，意忽忽不乐，中途病卒。

在光武看来，对谶纬的非议已不是一般的学术争论，而是非圣无法的原则问题。这一评定透露出一条重要的信息，那就是汉帝国的存在与发展，必须坚持谶纬之学的基本原则，以谶纬的原则作为检验真理的近乎唯一的标准，将谶纬之学置于不容讨论的地位。

光武帝的想法与做法，在最高统治者方面固然可以坚持下去，但对那些内心根本不信任谶纬之学的学者们来说则无济于事。而且由此必然引发两个消极的后果，一方面，趋时务的某些人出于功利主义的目的曲意迎合，而另一方面，则使某些正直的人干脆避开这些容易惹事生非的学术领域，将心思智力用到那些相对安全的学术事业上去，而这些于国计民生似乎并非极端重要。

关于前者，最突出的例子莫如贾逵对《左传》义理的曲解和附会。他为了私利，不是从学术的立场评估先前《春秋》学的各家得失，而是出于政治的需要片面地总结前此《春秋》学中的争论，并不借以曲解的手法赋予《左传》根本不存在的谶纬思想和产尊卑、明贵贱的等级观念，以及汉帝国最为看重的帝王统系。这虽然有助于说明《左传》学在维护君主专制、解决汉代帝王统系等方面并不具有反面作用，与《公羊》《觳梁》相比，不仅同大于异，而且某些方面可能更为有效，更为深刻，但实在说来，贾逵的那些做法几乎完全丧失了学者应有的良心，故而不仅在当时受到学术界的谴责和蔑视，而且历遭后人的诟骂。范晔就曾感慨道："郑、贾之学，行乎数百年中，遂为儒者宗，亦徒有以焉尔。桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免，贾逵能附会文致，最差显贵。世主以此论学，悲矣哉!"关于后者，在当时许多学者纷纷避开谶纬之学而从事那些古文经典的研究，遂使古文经学在东汉时代终于兴盛起来，不仅深刻地左右了东汉一代学术，而且深深地影响了此后的中国学术界。清代乾嘉学者所谓复汉代之古，就其本质而言，实指东汉学术，更准确地说是指郑兴之后的东汉古文经学派别。