值得注意的是，《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……”而不是说“古之欲平天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家……”从《大学》的这一句式来看，在修、齐、治、平之上实际还有一个更高的“明明德于天下”，而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和手段。“明明德于天下”与“平天下”并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现实、政治实践言，但二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保证，使其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促使“平天下”的实现。因此，在《大学》那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程，一方面由修身出发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使明明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下，使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现，反过来又促使“家齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。而在这一过程中，“修身为本”与“止于至善”，个人与群体便在“明明德”上真正得到统一。

“修身”以下，作者提出“格物、致知、正心、诚意”四项对其作进一步阐发，而这一部分在《大学》中争议最多，故有必要作专门讨论。什么是格物？向来是《大学》中最有争议的问题，可以说，在思想史上很少有那个概念能象格物这样，产生过这么多的分歧，这么多不同意见。其中较有影响的，如郑玄认为“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。”（《礼记正义》）按这种说法，“格物”乃“致知”的结果，而不是相反，显然不符合《大学》的原义。朱熹则认为“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）朱熹释“格物”为“穷至事物之理”，有一定道理。不过他又认为格物的最终目的是“推极吾之知识”，即发明内心先天具有的理，显然又是主观发挥了。王阳明认为“格者，正也。正其不正，以归于正也。”“格物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。”（《传习录上》）这个解释主观性更强，离《大学》的原义也更远。那么，格物的原义到底是什么呢？要回答这个问题，就必须回到《大学》文本中去，从上下文义的关系结构中去寻找解答。以往学者或偏重于文字训诂，或偏重于哲学阐发，都有失片面。因为“格物”的“格”，歧义颇多，不胜枚举，仅影响较大的就有“来”、“至”、“正”、“度量”（《苍颉篇》）等数义，而“物”乃“大共名”，格物一词，文献中又没有旁证，所以仅凭训诂，显然难以找到答案；同样，《大学》一些概念、命题的陈述不够明确，为后人的哲学的阐发留下了空间，对思想、学术的发展可能不无裨益，但却一定程度上模糊了人们对其原义的理解。与此不同，《大学》虽然对格物等概念缺乏明确交代，但它的结构却相当严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，而且上下文字互相照应。所以由此出发，庶几可以找到格物的真实含义。

前面已论述，《大学》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的不断实践过程，而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫，那么，格物、致知显然不是一般的认识活动，而主要是对如何“明明德于天下”的认识活动，这可以从《大学》的表达方式看得很清楚:“古之欲明明德于天下者，先治其国……欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，……家齐而后国治，国治而后天下平。”这里，“格物”成为“明明德于天下”众多条件中的一个，也是最终的一个；而“格物”虽然只是修身的工夫和手段，而不是“明明德于天下”的直接工夫和手段，但它却和后者有着密切关系，是实现“明明德于天下”的一个重要条件。从这一点看，格物、致知与上文“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”中的“虑”、“得”有某种相近之处，二者都是对“止于至善”（“知止”、“明明德于天下”与其基本相同，见上文）的思考、思虑，是对这一实践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。那么，《大学》是如何“止于至善”呢？显然即是由修身到齐家、治国、平天下的实践过程，也即上文所说的“物有本末，事有始终”，《大学》的格物显然是指此而言，是“格”“身、家、国、天下”之物，即确立“身、家、国、天下”在“止于至善”中的地位和先后顺序，以便“知所先后”，发生“修、齐、治、平”的实践活动。因此，有学者主张“格物”即是“正名”（11），可谓切中肯綮。这不仅因为“格物”训为“正名”，有文字上的根据。如《方言》:“格，正也。”《孟子·离娄》:“惟大人为能格君心之非。”赵歧注:“格，正也。”《国语·楚语下》:“民神杂糅，不可方物。”韦昭注:“方，别也。物，名也。”“方物”就是分辨事物的名实或名分，格物与其意近，都是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般思想，孔子云:“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子把“正名”看作言顺、事成、礼乐兴、刑罚中、民措手足的条件和基础，与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是，孔子所说的正名主要是指“君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的等级名分，而《大学》的格物则说的是身、家、国、天下，但这二者并非截然对立的，只不过前者是从人伦关系讲，后者是从实践过程讲，在精神实质上仍是一致的。

在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此《大学》的格物与礼有密切的关系，把它释为“复礼”同样是讲得通的。明确了这一点，《大学》的“致知在格物”便容易理解。以往解释致知者，或认为是由内而外，“推极吾之知识”（朱熹），“致吾之良知于事事物物”（王阳明），或认为是由外而内，获取外部知识，前者属于主观发挥，明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服的矛盾。因为从孔子开始，儒学虽有重视“学”、“知”的传统，但并不主张不加选择地认识外物，他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要是指“人事”，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突出（12）。而把致知理解为“即物穷理”，获取外部知识，显然没有反映出“致知”的这一特点。另外，《大学》的“致知”与“明明德于天下”具有内在的联系，是实现“明明德于天下”的必要条件，而若按上面的理解，显然没有将这种联系揭示出来。其实，《大学》的致知主要是对“正名”，也即身、家、国、天下而言的，是对修、齐、治、平实践活动的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它又主要是对礼的知，这即是《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”所表达的意思所在。因为《大学》不仅讲“致知”，还讲“知止”，致知与知止既有联系又有区别，知止是就人生理想言，规定了致知的目标和内容，而致知则是就具体实践言，服从于知止的需要，而致知与知止正是通过格物，也即是“正名”统一起来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解为对外物的认知，显然没有理解《大学》“致知在格物”、“物格而后知至”的真正含义。相反，如果理解了致知不是一般的知，而是关于修、齐、治、平之知，不仅上下文意可以豁然贯通，而且《大学》所谓“阙文”问题也可迎刃而解。《大学》在提出三纲领、八条目后，接着对其各项作了进一步阐发，而惟独对“致知在格物”没有具体说明，故朱熹认为“格物、致知之义，而今亡矣”，并专门作补注一章。朱熹的补注后人或有微词，但《大学》有阙文的意见却被多数学者接受，如冯友兰先生也认为“惟所谓致知格物，下文未详细论及”（13），有学者虽然反对《大学》有阙文之说，但他们又试图在别的章节中寻找本章的说明文字（14），实际同样承认本章存在阙文。其实，以上看法都是因为没有真正理解《大学》的“格物致知”所致，前面说过，《大学》的格物是“格”“身、家、国、天下”之物，致知是“致”“修、齐、治、平”之知，而《大学》一文正是对此内容的展开，“格物致知”之旨已体现在文章的整个结构之中，故不再需要专门说明，若有说明，反显重复、累赘，这就是《大学》“致知在格物”下有“阙文”的原因所在，由此也可以反证，释“格物”为正名，完全符合《大学》的本义。