1、视人类历史为一幕漫长的道德悲剧——历史进展即意味着道德沦丧，因而要求截断已然，重写应然。重写之历史，则是道德救赎之进展，新历史的终极目的，是道德悲剧变为道德喜剧的——道德理想国的建成。也就是说，政治神学论首先起步于把历史道德化；

2、重写历史拯救危亡的道德热望，寄托于超凡脱俗的个人:或圣贤，或先知，或半神半人之奇理斯玛。个人横空出世，先对政治国家施行道德改铸，然后藉道德国家之权威，推行“公共意志”，强行改造世俗社会。也就是说，在历史道德化以后，紧接着的就是政治国家的道德化；

3、政治国家合法性奠基于“善”，而不是独立于“善”，由此获得道德霸权，因而有理由以“善”凌“恶”，凌驾于“恶”之社会。这就出现政治国家高踞于而非服务于市民社会态势:政治国家居高不下，以道德鸟瞰的方式裁夺市民社会。这种道德裁夺，当然有断头台暴力作后盾——“没有恐怖的美德是软弱的”，然而它确有区别于历史上其他专制暴政的另外一面:暴力有道德语言为根据——“没有美德的恐怖是邪恶的”。暴力在道德语言中为自己开辟道路，它的扩张能力远远超过历史上仅有暴力没有道德美感的专制暴政，它能够从人的外在行为进入人的内在心灵，使被统治者心悦诚服地与统治者合作，内外结合地改造自己，改造他人，直至改造市民社会的每一个细胞原子。这种内心统治法，即卢梭所设计罗伯斯庇尔所推行的“第四种法律”——没有成文可寻，却“镌刻在每一个人内心深处”——特拉西和拿破仑正确地称之为行“ideologie”，英国人正确地称之为“ideo－logy”，即“意识形态”。意识形态裁夺市民社会，并为市民社会所接受，是历史道德化、政治国家道德化的必然结果。最终出现的，是卢梭社会化学工程的终端结果:市民社会终为“恐怖美德”所化，形成整个民族从政治国家到社会细胞通体祛魅入巫——意识形态化。

在上述逻辑三环中，第一项逻辑不可能消亡，也不会消亡。尽管它把历史道德化，是混同了应然判断与实然判断，混同了价值世界与事实世界。只要历史存在一天，就应该允许一部分人，每一天都能对历史进程提出道德化的要求。这一部分人通常是近代人文知识分子，他们是古代僧侣的遥远后裔。他们对历史已然状态的抽底追问，他们对社会现实的道德呼吁，是人类精神财富中最值得珍惜的一部分。历史进程应该兼顾从这一部分人中发出的道德要求，才有可能左右兼顾，不把世俗化进程推进得那样蛮横，那样独断。本书之所以在否定卢梭政治哲学以前，尽可能充分肯定卢梭的道德关切，苦心作意，即在于此。同理，本书之所以不在一般意义上否定道德理想主义，而是着力于批判意识形态化的省德理想主义，也是属意于此。

那么，能够做的文章只能从道德理想主义与政治国家的脱钩开始，从转变政治国家的道德理想主义的功能与方向开始。从这里开始，结束的就不是政治，也不是神学，而是政治与神学的分离:还政治于政治，还神学于神学，政治独立于“善”，神学或道德理想独立于“政治国家”。一旦实现这种独立，消亡的就不是政治，也不是神学或道德理想，而是政治神学论及其历史性的祸害——意识形态。

要实现这一分离、消亡，当然需要政治的、社会的、乃至经济的多方面条件。仅从知识分子这一端而言，他们似应对传统的政治思维首先完成某种自我转折，自我调整。政治神学论的出现，是从追求观念统治而来，知识分子是始作俑者，尽管他们后来身受其害。卢梭是知识分子，罗伯斯庇尔是知识分子，拿破仑确有理由把知识分子称作观念分子、意识形态分子，（ideologues）。每一个具有精神追求的知识分予，如果对此没有边界意识，就是一个潜在的雅各宾党人，潜在的法西斯分子！他的精神追求越执着，他的意识形态潜能就越强烈，他的存在方式就越危险，越富侵略性。对应前述政治神学论得以发生的三项逻辑关联，知识分子的政治思维乃致角色定位，是否应从下列三点开始转折？

1、对历史的道德化要求，应从先验目的论转变为经验过程论。这一转变不是放弃理想主义，而是改变理想主义相对世俗形态的存在方式:从居高临下转为平行分殊，从空间扩张转为时间延伸。至善理念永远是可近不可即的目的，目的只有相对于过程才有意义。过程不是既定目标的当下空间，而是先验与经验相伴相生的时间延伸。只有把道德要求从空间化为时间，才能切断观念形态走向意识形态的通道，才能避免道德理想变为一家独大一时横溢的道德灾变。

2、对政治的道德化要求，应从谁来统治（Whogovern）转变为如何统治（Howgovern），从哲学化统治，转变为技术性统治，以垂直上下的道德增压转变为平铺制衡的制度规范，以制度规范领袖，而不是让领袖凌驾于制度，在制度外搞“广场短路”。制度规范独立于“善”，独立于道德观念，以不善为大善，以非道德为最道德。制度独立于“善”，却是“善”的固态凝结，是政治体系内部道德要求的集中体现。一句话，永远放弃自柏拉图以来的“哲学王”梦想。

3、至于道德理想主义本身，作为一种批判立场，应从制度层面退出，在制度层面外安营扎寨，建立政治批判系统。制度操作体现实然，政治批判体现应然。制度形成过程内部已凝结有固态之“善”，制度操作过程的外部环境又处于政治批判之“善”的液态包围之中。内受制于规范，外受制于批判，政治国家才能最终改变对市民社会的凌驾态势。道德理想作为批判功能而使用，并不是作为政治国家凌夺市民社会的张本而使用；道德理想是从社会这一端向政治国家施压，对政治国家布以道德禁忌，而不是相反，从政治国家这一端向社会施压，对社会施以道德禁忌。

经此三项转折，尤其是第三项中道德理想主义在角色功能上的转换、施压方向上的转换，道德理想主义才能最终与政治神学论脱钩，不为专制所用，反为民主所用，不为意识形态所用，反为消解意识形态所用。道德理想主义与政治神学论脱钩之日，即为意识形态消亡之时。

事实上，近代意识形态发展到晚期，已腐败为既无理想又无道德的赤裸裸主义，是道德与理想的双重对立之物，与当初法国革命1793年的道德美感不可同日而语。它是变种，又是孽种。时势所易，道德理想主义必然与政治神学论脱钩，必然是以近代意识形态的对立批判者的方式，重新出现于当代社会。正是在这个意义上说，洗干净的孩子是孩子，而且是更值得珍惜的孩子。

让我们套用罗伯斯庇尔的卢梭语式，作为本书的结语，作为本书作者对这两位18世纪道德英雄的祭奠:

“不，罗伯斯庇尔，死亡不是长眠，死亡是不朽的开始；”

“法国革命中的卢梭应该死，因为法国革命后的卢梭需要生！”