先秦时期“忠”观念的产生及其演化
2010年12月05日 20:36 求是学刊 】 【打印共有评论0

核心提示:“忠”的观念是中国传统伦理思想的重要支柱,也是先秦时期道德生活的重要内容。在其产生和初步发展的春秋时期,“忠”观念表现出了多元化的趋向,兼具君德、臣德、朋友之德等多重内容。战国时期,“忠”观念从一种具有普遍含义的社会价值逐渐缩小为一种具有特定主体与对象的具体的道德要求,“忠君”遂成为“忠”观念的首要内容,“忠君”观念呈现出绝对化倾向。同时,忠孝关系也成为战国时期亟待解决的社会矛盾,在二者的优先性问题上经历了从孝先于忠到忠先于孝的转变。

本文摘自《求是学刊》2009年第2期 作者: 张继军  原题为:先秦时期“忠”观念的产生及其演化 

“忠”的观念是中国传统伦理思想和道德生活的重要支柱。在《甲骨文编》已经考释的九百余字当中,我们还看不到“忠”字的痕迹。即便是目前国内最完备的金文辑录《殷周金文集成》中,也仅能见到两例关于“忠”的释文,且均出于战国之铭器。在《诗》及《尚书》等传世文献中也大抵如此,《诗经》中的“忠”字并无一见;《尚书》中虽有7处出现,但都出于《古文尚书》,无法作为西周“忠”字及其观念已经产生的确证。因此,可以大胆地假定,在西周时期,“忠”观念作为伦理道德范畴还没有产生。但从现存资料来看,其在春秋时期已经开始在社会生活和人们的道德意识中流行开来了。《左传》当中共见“忠”字70余处,《国语》见50余处,连《论语》当中都有18处论及“忠”,而且这些用法无一例外均是在伦理道德的意义上来使用的,这充分说明“忠”的观念在春秋时期就已经产生了直接而深刻的影响,并由此而成为与“孝”同样重要的道德观念了。

每谈到“忠”,人们往往就会马上联想到“忠君”。其实,“忠君”观念并不是“忠”字的首义。对此,历代学者均有较为明确的论述。《说文解字》的解释是:“忠,敬也,尽心曰忠。从心中,中声”,段玉裁进一步注之曰“敬者,肃也,未有尽心而不敬者”[1];宋儒亦认为:“诸家说忠,都只是以事君不欺为言。夫忠固能不欺,而以不欺名忠则不可。如此,则忠之一字,只事君方使得。”应该说,“忠”最原生的意思应该就是指尽心竭力、全身心地投入到某方面,其首先是作为一般社会性道德观念而出现的,往往具有真诚、正直、恭敬等含义,尤其强调尽心竭力,“程子曰‘尽己之谓忠……’尽己是尽自家心里面,以所存主者而言,须是无一毫不尽方是忠。如十分底话,只说得七八分,犹留两三分,便是不尽,不得谓之忠”(《北溪字义·忠信》)。显然,其中并不包括“忠君”的意思,这一点在春秋的早期生活中表现得尤为明晰。

“忠”的观念在春秋早期的适用范围是相当广泛的,它代表了一种具有普遍意义的社会价值,也是对每一个人所提出的道德要求,具有“尽心”的意思。与一般所理解的下事上以忠的观念不同,“忠”也可以作为上事下的行为规范。同时,以“利民”作为“忠”的具体内容则又体现了“忠”观念的另一层内涵。可以肯定,在春秋早期的社会生活中,“忠”观念虽然已经产生了,但是对它的使用很可能还只是处于初级阶段,没有成为一种具有广泛意义的普遍观念。此时,“忠君”的思想还在酝酿当中,并没有充分显露出来。一般而言,我们可以在内容上把“忠”观念大致归纳为两大类,即一般性道德和政治性道德。

对于一般性道德含义的“忠”来说,在通常情况下,都没有固定明确的主体与对象,其适用的范围相对较为广泛,可以用于君臣之间、君民之间、宗族或家庭内部各成员之间、生人与考妣及鬼神之间、朋友之间。因此,在这个意义上讲,“忠”体现为人所共有的道德规范。《左传·襄公二十二年》有“忠、信、笃、敬,上下同之,天之道也”,《国语·楚语下》亦言:“天事武,地事文,民事忠信”,这里的“民”应被训为“人”,它不是特指庶民百姓,而是指包括天子、诸侯、公卿、大夫等在内的各个阶层的社会成员,“忠”于是就成为对于每个人都具有普遍意义的道德要求。“在春秋时代,忠是对待一切人的。”[2](P97)所以,当樊迟向老师请教关于“仁”的问题时,孔子曰:“居处恭,执事敬,与人忠;虽之夷狄,不可弃也。”(《论语·子路》)同时,作为一般性道德的“忠”的观念往往并不具有特定规范的意思,而是更多地体现为发自于内心深处的真挚无私的道德精神和道德原则。恰如宋儒所说的“尽己之谓忠”(《论语集注·学而》)。“忠的基本内容与要求是真心诚意,尽心竭力地积极为人,为事。”[2](P91)《国语·晋语二》提出“力有所能,无不为,忠也”,表现的正是这样一种真诚为人的道德品格。

对于政治性含义的“忠”而言,首先体现出来的是:处于一定社会关系-结构中的各个阶层的人们所普遍适用的社会价值取向及道德评价体系的核心问题——“公”与“私”的关系问题。“公”的观念一直是我国传统社会中居于主导地位的价值取向,体现了中国古人在政治领域和社会领域中朴素的公共理性。作为君德,以“众”为对象是“公”的首要内涵,因此,《左传·桓公二年》强调“上思利民,忠也”,《国语·齐语》亦提出“忠信可结于百姓”。政治性涵义的“忠”观念也正是以此为基础而立论的,“公”体现了“忠”的内在价值。

其次,政治性含义的“忠”还体现为为臣之德。作为为臣之德的“忠”的内容是多方面的。其一,相对“民”而言,“臣”依然是作为社会的管理者出现的,因此,作为臣德的“忠”就有了兴利于民的要求。《左传·襄公二十八年》记载了晏子拒受“邶殿其鄙六十”的故事,当子尾询问其原因时,晏婴回答道:“不爱邶殿,非恶富也,恐失富也。且夫富,如布帛之有幅焉。为之制度,使无迁也。夫民,生厚而用利,于是乎正德以幅之,使无黜嫚,谓之幅利”。在对待“民”的态度问题上,作为臣德的“忠”与作为君德的“忠”是基本一致的。其二,对于宗族而言,为“臣”者亦是宗族之一员,因此,其“忠”德还体现为对于“公室”及宗族公共事务的参与和奉献方面。在这个意义上,“忠”往往与“私”相对而言,“无私,忠也”(《左传·成公九年》),“公家之利,知无不为,忠也”(《左传·僖公九年》),而“以私害公,非忠也”(《左传·文公六年》)。与此相联系,“忠”还往往体现为为了国家的整体利益而竭生尽死的道德品行,“临患不忘国,忠也”(《左传·昭公元年》),正是这种道德品行的体现。其三,“忠”观念作为臣德,其最为重要的内容就是对于“君”的“忠”了。不过,在春秋时期,“忠君”的观念还没有成为一种普遍的社会观念。在《论语》一书中,“忠”字共出现18次,但只有一次明确以“君”为对象,即:“定公问:君使臣,臣事君,如之何?孔子对曰:君使臣以礼,臣事君以忠。”(《论语·八佾》)在此例中,虽是以君为“忠”的对象,但如后世般“忠君”的意味却并不强烈,尽管文中指出“臣事君以忠”,但其潜在的条件是“君使臣以礼”。因此,可以认为,在《论语》关于“忠”的用法中,“忠君”的观念还是较为模糊的。而在人们较少关注的《左传》和《国语》中,情况也大抵如此。《左传》中关于“忠”70余处用法中,明确指出以“君”为对象的只有6处,如“失忠与敬,何以事君”(《左传·僖公五年》),“民当尽忠以死君命”(《左传·宣公十二年》)等;而《国语》中关于“忠”的50余处用法中,也仅有5处是明确以“君”为对象的,如“孝、敬、忠、贞,君父之所安也”(《国语·晋语一》),“知忠以事君者,与詹同”(《国语·晋语四》)等。而且,前者“忠”的对象中还并不单单是“君”,而是“君父”,其中宗法血缘的色彩显然要浓于政治的色彩。

在春秋时期,“忠君”的观念作为臣德,其内容也是多方面的。其一,“忠君”观念强调臣下对君主的忠贞无欺,“不二”已开始成为“忠君”观念的内容了。当然,其前提条件是所事之君为贤良、明德之主。其二,要求臣下能够尽心竭力地效忠于君主,强调“尽忠以死君命”(《左传·宣公十二年》),“尽忠极劳以致死”(《国语·晋语一》)。在这个意义上,作为臣德的“忠君”观念又往往与以公室、社稷等为对象的“忠”观念联系在一起,二者的要求在多数情况下是基本一致的。《左传·宣公十二年》载,晋侯欲杀桓子,士贞子给予了及时的谏阻,认为:“林父之事君也,进思进忠,退思补过,社稷之卫也。”在士贞子眼中,忠于君和忠于社稷也是相互统一的。其三,“忠君”观念还要求臣下的“忠”并非出自于外在的利诱或利害关系,而应是发自于内心深处的真实情感,集中体现为对于君主的“敬”。故此,人们往往“忠”“敬”连用。《左传·僖公五年》中,士荐认为:“失忠与敬,何以事君?”而《国语·晋语一》则“敬”“孝”并举,孝以对父,而敬以对君,提出“事君以敬,事父以孝”,并明确指出“受命不迁为敬”,“敬”成为了对于臣下的道德要求,“受命不迁”则显然具有了“忠君”的味道。其四,“忠君”的观念还把规谏君主的言行、匡正君主的缺失作为臣下的重要职责。在春秋时期,“谏”已经成为“忠君”观念的重要内容,一般是以“逆”的手段而最大限度地实现社会生活各个层面的道义。“谏”在春秋时期的大量产生本身就说明,在当时君臣关系尚处于相对宽松的环境之中,后来君权至上的观念还没有出现,与之相应的是绝对“忠君”的观念尚未普遍化。臣下对于君主的“忠”是理性的、有条件的,而并不是盲目的和无条件的。《左传·襄公九年》提出“君明臣忠,上让下竞”,《墨子·兼爱下》主张“为人君必惠,为人臣必忠”,《晏子春秋·问上》甚至还提出了择君而事的主张,认为:“君者择臣而使之,臣虽贱亦得择君而事之。”这就充分说明,在当时,臣下对君主在政治上的依附关系还没有出现绝对化的现象,对于君主的“忠”的观念一般是以君主的明、德、惠、礼等为前提的,强调的是君臣双方相互的权利义务关系。“忠君”观念的绝对化是与君权的绝对化趋势紧密联系在一起的,通常被认为在战国后期由于法家的提倡而最终形成的。

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作者:张继军 编辑:蔡信
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