内藤湖南认为中国的近世是从宋代开始的，鉴于此，岛田虔次著《中国近代思维的挫折》，以李贽为个案，论证了近代思维在中国的挫折，此书把焦点对在晚明，包含了诸多有待展开与深化的问题。岛田的授业弟子小野和子的《明季党社考》（上海古籍出版社，2006）深化了乃师的主题，沟口雄三虽然没有从岛田治学，但他的《中国前近代思想之曲折与展开》（上海人民出版社，1997）也是在回应岛田提出的问题。阳明心学是怎样向章学诚史学转换的？而章学诚史学又是怎样向清末变法转换的？拙稿《清末变法与日本——宋恕政治思想》完稿以后，仔细拜读了三家研究，几乎同时拜读了山口久和《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》（上海古籍出版社，2006），虽然并不能同意山口氏的观点，但他周到的论证与丰富的资料，使我可以进一步思考宋恕变法思想与章学诚的思想关联，并且重新评价内藤湖南的章学诚观。

本文希望通过与日本近代中国研究学者的对话，把清末变法放到儒家汉化文明的背景下重新定位。晚清的经世学风的一个源头是晚明的阳明后学，如果把宋恕的变法思想放到晚明阳明后学的大背景下来看，更容易理解他变法思想的传统资源。岛田是从王学左派的角度立言，而沟口则以王学右派为归趋，山口的章学诚论是从王学右派的脉路立言的，在沟口的视野中近代中国革命是阳明学对理学转化的结果。本文试图通过与岛田虔次、沟口雄三、山口久和的学术对话来重新思考清末变法与日本这个课题。

一．岛田虔次《中国近代思维的挫折》

这部学术著作的构思基本上是在二战末期形成的，1948年出版，经过甘万萍女士的努力，已经有了很好的中文译本。岛田在序中说:“根据内藤湖南博士的观点中国近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个特征。在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。我在本书中所展开的研究，归根到底，就是博士的这个观点的启发而产生出来的。”1这句话很清楚地表明了岛田是在回应湖南提出了中国近代化的问题，然而，岛田有他自己的问题关心:“居于宋学和清学之间的明学，即因阳明心学而为人所知的明学，又是怎样的呢？”这个问题也出于对中国的“近代”关心而发的。岛田的这部著作最有争议的地方是他的史观，也就是西方中心论还是中国中心论，这个问题也关乎内藤中国学的史观。

岛田在序中写道:“即使是中国的近世，也可以相信，它是与人类历史的‘近世’一致的（而不是人类历史的‘近世’例外）。而与此同时，我们还必须探求它的彻底的中国式的性格。”（序页）这里显然是把西方作为参照系的，然而，他的结论是“‘启蒙’的热情，决不是与中国无缘的，而他的命运最终却极为悲惨。中国的合理主义思潮被强权所镇压，此后历史上再也没有作为运动的形式出现。启蒙之树还没有结果就枯萎了。”（序页）这个结论使人透不过气来，沟口的问题关心可能就是从这里来的。阳明学在中国没有结出“近代”之果，而在日本，诚如岛田所说“倒是一直以很高的评价而受到关注，甚至还被看成是明治维新的一个精神推动力。”（序页）这个问题的展开是日本近代史的问题了，也就是说，在“近代化”典范下，中国与日本是作为不同的两个问题出现的。很明显，这是以西方标准的“近代”立言的。

我就所读的有限的阳明后学的资料，觉得王学左派从罗汝芳到李卓吾，发生了一个重大的转变，关于罗汝芳，我同意龚鹏程的看法，也就是“近溪似乎调和了宋明理学传统内部‘修身/经世’‘学/仕’‘道统/治统’分离的紧张关系，将之通贯为一了。”2这种“通贯为一”的态度表现了道德主体性，但是我觉得，李卓吾通过历史研究开始对罗认同明代治统的立场提出了疑义。如他认为方孝孺“然唯太祖乃能用孝孺，使孝孺得用太祖之时，则孝孺便成得一个好良臣。唯用于建文，故遂成一忠臣以死耳。”3岛田对这段话的解读为:“不掺杂理智打算的无我献身，反倒不能真正地达到忠之道德极致。”4这种西方式现实主义的政治观与李贽的思路不尽相同。钱茂伟认为:“元朝南方学术的代表是浙东学派。浙东学人十分讲究正统论，”5孝孺在这个基础上，对朱熹“凡天下混一为正统”提出了批评，提出了“前三代”与“后三代”的正统观。在对朱熹正统观的批判里面包含了浙东学术现实主义的史观，而这种史观与君主制是不相容的。

李贽的这段评论要从罗汝芳的治统论来理解，也就是说，太祖认为孝孺的正统论并不符合他的要求，虽然没有重用他，但也使治统与道统相安无事，而建文帝把孝孺尊为“帝师”十分器重孝孺，但埋下了孝孺的杀机，这说明，在李贽的历史意识里面，罗汝芳的治统论也只是一种观念上的“理想型”，与现实相去甚远。李贽从孝孺的命运中看到了儒家知识分子在君主制下的命运。晚明徐奋鹏著《古今治统》，主张“治统分而儒者始得以擅道统之传。”6这是在要求政治与学术的分离，李贽的思想接近这一观点，这一课题清初费密也提出过，到章学诚才最后完成。李贽说:“《易经》则又视人以经之所自出，史之所从来，为道屡变，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。”7明初方孝孺的正统论到罗汝芳变为治与道的二统论，李贽的经史相为表里论就是从罗汝芳的二统论翻出，开了章学诚“文史之学”的先河。

随着朱熹为暴力正名的正统史观的动摇，就有必要对历史重新解释。李贽把孙叔通列入“因时大臣”，多有褒扬，如叔通说“夫儒者难与进取，可与守成，”李贽评道:“一口说了儒生。”8这本来是宋恕揭露“阳儒阴法”的发端，李贽也赞同王充“以为俗儒守文，多失其真”的观点，9可见，恢复儒生的真精神，提倡进取是李贽与汉儒共鸣的地方，儒生的主体性自觉就要求对皇权“去魅”，所以对刘邦“吾乃今日知为皇帝之贵也，”李贽评道:“羲皇上人。”10这是王艮对最高政治权力的定位，这个定位与孔子对周天子的定位是一致的，而叔孙通为汉定诸仪法的直接受益者是随从叔孙的诸生，他们被封为仪仗队的军官，还从叔孙那里领到赏金，所以称叔孙为“圣人”，李贽评道:“有郎有金，便是圣人。”11李贽发现了知识分子沦为权力的傀儡的源头，启开宋恕“阳儒阴法”论的思路。李贽虽然时时颂扬明太祖，实际上是以颂高祖来贬君主制，以扬阳明心学来贬朱子理学，君主与理学的解纽是从明学开始的。

李卓吾的反理学思想不仅在清代仍有影响，还传到日本引发了维新志士吉田松阴的共鸣，反理学思想中的反君主制意蕴转化成了松阴的天皇观启开了明治维新的序幕，日本中国学者对李贽的持续关心当也与此有关。吉田在给弟子高杉晋作的信中写道:“李氏《焚书》之功为多，其说甚长，约言之，死非可好，亦非可恶，道尽心安，便是死所。世有身死而心死者，有身死而魂存者。心死，生无益也；魂存，亡无损也。”12吉田松阴是明治维新的先驱者，他虽然被幕府砍下了头颅，但是李贽提出的反理学课题是在明治日本实现并又回传到大陆，谭嗣同的死体现了对明治维新的共鸣。宋恕1899年写有四首〈读松阴《幽室文稿》〉绝句，其中第三首为:“李氏微宗世莫传，荒凉谁复问遗编？何期海外高人赏，从此卓吾万万年。”13这是说，吉田松阴实现了李贽的遗愿。李贽也是宋恕反理学思想的一个源头，他的史论与李贽一脉相承，然而阳明左派的史论与右派的政论是在日本冲下才孕育了清末变法运动。

岛田说:“明代的精神在不停地追求着，而明学，作为它的基础、出发点，需要把握确立的，实际上就是处在这种积极状态中‘吾性自足’的人。而且就是这种人之形象才正是宋代以来中国近代精神所摸索的、作为前提的人之形象的理想型。”14这是内藤湖南的思路，其实对“吾性自足”的要求贯穿儒学史，到了明代，阳明心学借助天台宗获得了识破理学意识形态的武器才使知识分子获得了批判精神。这种精神在西方是在意大利文艺复兴时期出现的，以后发展成了近代主权国家，主权国家又从君主主权向人民主权转变，出现了启蒙运动，而启蒙运动孕育了民族主义与马克思主义。而在儒家汉化文明内部阳明心学是怎样传播的？

岛田认为:“如果从相对于‘事事物物’（那最终也无非是意念的发动）的‘良知’，到与直截了当的、外在的、实在的‘天下、国、家’和非常具体的‘吾身’的对立——本末论的图式中远眺的话，那么从阳明到心斋的推移，正可以被理解为这种由本到末的发展。”15这种对“吾身”的关心里面包含了对生活世界的责任感与归属感，历史意识就是从这样的感觉里发生出来的。岛田说:“王心斋主张‘身’是天下、国、家的根源，但同时又认为正因为这一点，所以当天下、国、家有某些不正不义的时候，就应该责备吾身。（中略）刘念台称赞淮南格物是格物说中的最高峰，我国的伊藤仁斋也心服于心斋的淮南格物说，其理由不如说反而正是这一点吧！”16阳明学经过王艮的消化，出现了李卓吾、刘宗周以及伊藤仁斋的三个面向。日本的中国近世学把中国与日本截成两段来看是受到了西方近代史观的束缚。

关于李贽，岛田认为，在中国社会，个人意识的觉醒“与其说存在于仅仅只是主观地主张自己的权威之中，不如说正是存在于在对立权威的根基上对对立权威进行客观的、全面的思考与批判之中。”17这是中的的见解，在李贽的批判意识里面意见包含了对前近代的上层建筑的解构，如李贽认为陆贽“太谨慎”，18而欣赏陈亮的“粗豪”，19李贽欣赏陈亮是因为不以董仲舒、朱熹排斥事功的道德理想主义未然，他伸张荀子的现实主义传统:“荀与孟同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂，不晓当时何以独抑荀而扬孟轲也。”20陈亮、叶适等永嘉学派是继承了荀子的传统，所以得到李贽的青睐。李贽认为叶适“乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣。真用得，真用得。”21被认为王学极左的李贽的价值取向却偏向于叶适，叶适的分权思想后来经过黄宗羲得到发挥，又经过宋恕提炼为清末的变法构想。这一路思想却是思想史家所不措意的。

良知宗本来是天台的一个世俗宗派，到了李贽的童心说出来，树立起了一个新的价值标准，具有了历史意识。这是在权力异化的世界中树立起了一个存在与价值分裂以前的价值标准，这是一个否定世俗王权的价值指向，开了中国近代革命的先河。但是这难道只是中国大陆的问题吗？岛田说:“在伦理以前所被确信的东西，现在都一一被斥责为僭越，我们也许在这里几乎看到了西欧的所谓‘近代精神’、‘近代原理’。”22反理学意识形态不也是伊藤仁斋提出来的问题吗？难道天（存在）和人（价值）的分裂的问题只是中国大陆的问题，而不是日本的问题吗？在二十一世纪初头，我们面临在全球化进程中的“天”的问题时，难道人类就没有共同的价值取向吗？