孔子的成仁之道：自然生命向道德生命的生成

摘要：孔子教弟子以成仁为现实的追求目标，在《论语》中我们可以看到，成仁之道在孔子那里包括了“内”与“外”、“质”与“文”两方面，其中“内”与“质”相当于价值观念，“外”与“文”则相当于知识技能。价值观念的养成强调主观自愿与主体自觉，目标是实现自然生命向道德生命的生成。知识技能的学习对成仁具有必要性，但仅有知识技能还不能成仁。孔子的成仁之道对人之为人的规范性理解及其中的不少思想对于当代中国道德文明的理论建设与人们的生活实践都有着重要的借鉴与指导意义。

关键词：孔子；成仁之道；自然生命；道德生命

孔子作为儒家学说的创始人，生当春秋末年礼坏乐崩之时，其立说以重建周文为宗旨，他在理论上较前人的突破主要表现在以“仁”释“礼”， 从而将作为秩序的“礼”奠定在人的道德自觉之上，开创了儒学作为人文之学、心性之学的理论方向。可以说“仁”是孔子学说的中心内容，而“成仁”则是孔子及其弟子人生实践的目标。基于此，本文尝试从孔子对人之为人的理解入手，探讨孔子的成仁之道。

儒学作为人文之学，在理论上首先要解决的问题是：人之为人的规定性是什么？这种规定性的依据是什么？在儒学的理论进展中，孔子回答了第一个问题，第二个问题则由孟子进行理论阐发。

所谓“人之为人的规定性”，用通俗的话来说就是：人具备怎样的特质才能当得起“人”这个称呼。这个问题在孔子那里是通过对“自我”的特殊肯定以及对其具体内容的规定来回答的。从《论语》中提供的材料来看，孔子肯定的人或“自我”乃是“德性我”，即具道德自觉之“我”，而这个具有道德自觉之“我”的具体内容则是“仁”。

“仁”的观念是孔子学说的中心，《论语》中孔子涉及“仁”的言论极多，最为明朗的表述是：

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《雍也》）

此处“仁”之表现，显现出的是“视人如己，尽除私累的境界”，要达到这种境界，则人不可追求特殊利益，而是任由无功利目的的公心主宰自己的意志与行动，自我的主宰性于此显现。

子曰：仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）

由于“仁”乃是摒除任何私利私念的具超越意义的大公境界，故一旦立此公心，人的意志、行动即可如理，故而说“我欲仁，斯仁至矣”。

孔子教弟子以成仁为现实的追求目标，我们说孔子之学是成德之学，具体而言即成仁之学。

由于在《论语》中有孔子关于“成人”与“成仁”的两段话，所以本文在论述“孔子的成仁之道”之前，首先对这两段材料进行分析，以便与本文所论“成仁”进行区分。

孔子论“成人”的材料如下：

子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《宪问》）

这里的“成人”意为“完人”，判断“成人”的标准包括知、廉、勇、艺与礼乐修养。后面一段话则将上述标准修正为三条：义、勇、信。两相比较，前面的标准似偏于工具性的技艺才能，后面的标准则着重于内在道德修养，且在论说之前加上一句“今之成人者何必然”，似在暗示前面的标准乃前人或时人的普遍观点，后面的则是孔子自己的修正，而这样的修正与前述他对人之为人的理解正相吻合。

“成仁”一语见于孔子的下面这段话：

子曰：志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。（《卫灵公》）

这段话意为：志士仁人，不会为了苟活而损害仁，只会为了仁而毅然献身。从这段话的语境中可以看到，它表达的是孔子在“身”与“仁”之间出现极端对立的情况下所做的取舍，表达的是他将道德理想置于生死安危之上的态度，如前述，这与他对人之为人的看法直接相关，因为他肯定的是“德性我”。因此，对于这段话中的“杀身以成仁”，不可片面理解为“只有杀身才能成仁”或者“要成仁就要杀身”，这不符合孔子这段话的原意，也与儒家积极入世的精神不符。

本文中所说的“成仁”意为“成为仁人”，与前述孔子所论“成人”相比，都重“德性我”的养成，但内涵更加丰富，与“杀身以成仁”的“成仁”相比，则是关于如何“成为仁人”的正面论述。

在《论语》中我们可以看到，成仁之道在孔子那里包括了“内”与“外”、“质”与“文”两方面，其中“内”与“质”相当于价值观念，“外”与“文”则相当于知识技能。

一、价值观念的养成

据前述，孔子成仁之学是具有特定内容的成德之学，因此成仁之道首先注重的就是价值观念的养成。在孔子那里，它包括两个层面的内容：

（一）强调主观自愿与主体自觉

主观自愿是说主观上对于成仁有强烈的意愿，对完善自我有强烈的冲动，不为自己的懒惰与过错寻找开脱的理由。孔子曾说：

有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。（《里仁》）

成仁的过程是自我完善、向上提升的过程，常常需要内省自疚、自我否定，很多时候与人的本能要求逆向而行。因此，若没有主观上对自我的要求与期许，则很难坚持。也许有人因其难而借口说“力不足”以自我逃避，孔子这段话即针对这种情况而发，他的意思是说若主观上有对成仁的渴慕之心，则不会有“力不足”的情形出现，所谓“力不足”只是为自己的懒惰、逃避上进找借口罢了。

冉求曰：“非不说（悦）子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废，今女（汝）画。”（《雍也》）

与上段泛论不同，这段话是实有所指，是孔子对冉求所言的回答。冉求的话意思是说他内心对“子之道”有向往，但力不从心，就是说“心”指挥不了“身”。

针对冉求“力不足”的借口，孔子的回答意为：说“力不足”者，都是半途而废，你却是止步不前。这里“半途而废”是指尽心尽力之后所达到的客观结果，“止步不前”则是主观上不愿用功所造成的结果，两者性质完全不同，从中可以看到在成仁的过程中，强烈而真实的主观愿望是必备条件。

主体自觉是说要有对于人之为人的强烈自觉，前述孔子肯定“德性我”，其具体内容是“仁”，他曾以水火之于人来比喻“仁”之于人：

子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也！”（《卫灵公》）

这是说“仁”之于人如同水火一样，是人赖以为生的东西，不过比较而言水火是物质层面上人赖以为生的东西，“仁”则是精神层面/道德层面上人赖以为生的东西。他的弟子子张也曾说过类似的话：

子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡。”（《子张》）

这里是说一个人如果“执德不弘，信道不笃”，则这个人的存在就是无足轻重，多他一个不多，少他一个不少。这是将“执德”“信道”及其实践与人之为人联系起来，以为非如此则不为人，体现出强烈的主体自觉。有此自觉，人就会在行动之前进行价值判断，这是成仁的必要条件。

（二）实现自然生命向道德生命的生成

据前述，孔子之学乃成德之学，具体而言则为成仁之学，这实际上是自然生命向道德生命生成的过程。在孔子那里，这一过程是通过“破”与“立”的工夫来实现的。

“破”包括破除“欲”与“力”的干扰。“欲”指人的生理欲求、感性欲望，“力”指生命力，二者皆属人的自然生命，与生俱来，孔子对待它们的态度可从以下言论中看出来：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）

子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）

衣、食、居乃是人的基本物质需求，但是对于成仁而言，它们的意义只在于可以维持人的自然生命的存续，为成仁提供物质主体与加工对象。当与成仁形成对抗性关系时，物质需求就会成为干扰因素，此时人就要面临选择：是被欲望驱使还是破除干扰，以更高主宰统御之。若做不到后者则无以成仁。

子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚。”（《公冶长》）

孔子曾说“刚、毅、木、讷，近仁”（《子路》），两段话合而观之，可知欲望太多则难以“刚”。因为欲望若不节制，则人向欲望妥协投降只是时间早晚的问题，如此则陷于被感性欲望驱使的被动状态中，无法向上提升。

孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《季氏》）

这里的“损者三乐”即放纵欲望，吃喝玩乐的感性之“乐”，孔子认为它们有损于修身成德。因为“人的各种感官都是天然向外的，人并没有一种面向内心的感官来直接观见内心”，而成仁则需要向内反省自身、改过迁善，它是借助于人的自我意识对人的外向活动（包括自己与他人）的反思而间接获得的，因此，成仁的工夫是一种向内用力、内省自疚的过程，若放纵感性欲望，不向内观照，则与成仁背道而驰。

破“力”是指以仁义御勇力。

子曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）

这里的“勇”乃指力量、体力，属于人的自然生命，若一个人有勇力（“好勇”）且不甘守贫（“疾贫”），就可能会以勇力来救贫，孔子认为这不是正当的途径（“乱也”），所以这里“勇”就成为作乱的工具。因此对于具有工具性的“勇”，需要以特定的价值观念为它指引方向，用其为善，具体而言即以仁义统御勇力，这是自然生命向道德生命转化的一个重要表现。

所谓“立”是指孔子关于成仁的正面论说。

怎样才算成仁？这是孔门弟子一再向孔子提出的问题，他的回答因人而异、各有侧重，其中最明确的答复是回答子贡的提问：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也》）

将这段话与下面这段他与子路的问答对照，则可知孔子对于成仁的确切见解：

子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸。”（《宪问》）

子路问怎样才能成为“君子”，孔子的答复是“修己以敬”，子贡问“博施于民而能济众”是否能称得上“仁”，孔子说这已超出“仁”，可称为“圣”，这个境界是尧舜都难做到的——这正对应于他答子路时“修己以安百姓”的境界，“修己以安人”则对应于他对“仁”的描述：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”。

据上分析可知，在孔子看来，“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”分别是“君子”“仁人”“圣人”所要做到的事。这三个人格境界是层层递进的关系，它们的共同之处在于都需要向内用力即“修己”，不同之处在于对外的影响也即事功不同，君子重在自身修养对自己负责，仁人则能影响到上层人士（在先秦“人”指贵族），圣人则能安定天下百姓，教化及于下层民众以收平治之功。可见成仁成圣除了要具备内在修养，政治实践的效果也是不可缺少的条件。而孔子本人则失意于政治，不被当权者所用，这也许是他从不肯以“仁”“圣”自许的重要原因（他曾说过“若圣与仁，则吾岂敢”，见《述而》）。

虽然要达到“仁”与“圣”的境界需要有外部事功，但它们都要建立在“修己”之上，至于如何修身成德，孔子指出了具体可行的方法：

子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《里仁》）

子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《里仁》）

子曰：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）

据前所述，成仁要建立在自愿与自觉之上，有了意愿与自觉，则有了判断标准与改过的动力，具体言之，就是以他人为鉴，从中观照自己，若人有可取之处则从之，有不善之处则反观于己，有则改之，如此，所谓修身进德才能落到实处而不致流于玄谈空论。

在众多弟子中，孔子对颜回的评价最高，因此，以下即以《论语》中颜回的言行及孔子对他的评价为据，观察他的修身进德之路。

子曰：“语之而不惰者，其回也与。”（《子罕》）

子谓颜渊曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也！”（《子罕》）

哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）

这里第一段中孔子对颜回的赞扬是欣赏他“不惰”，由于“不惰”，所以才能在进德方面“进而不止”。这里的“不惰”是指不放松对自己的要求，不向自己的弱点投降，不姑息自己的过错，是自己同自己较量的一种勤奋态度，这种态度常被孔子称为“好学”，有了这种态度，才能“不迁怒”（不把自己的过错迁怒于人，即向内自求）、“不贰过”（不犯同样的错误，即有过必改不再犯），这样，修身进德才有着落。颜回好学，且能持之以恒，因此受到孔子的称赞：

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）

修身进德对于颜回乃是出于自愿与自觉，属于“求仁得仁”，因此能够乐在其中：

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”（《雍也》）

这里是说颜回的物质生活很清贫，但他过得很快乐，之所以如此，是因为他的快乐不由感性欲望的满足而来，而是由修身进德有果而来，可见他的快乐源于精神层面的满足，这是自然生命向道德生命进化的又一个表现。

二、知识技能的学习

孔子教弟子注重内外兼修，所谓外，即知识技能（主要包括“五经”即《诗》《书》《礼》《易》《春秋》和“六艺”即礼、乐、射、御、书、数）。

西周自周公“制礼作乐”以后，政治统治重教化倡德治，孔子继承此一传统，其学首重内在修养，知识技能的学习则服务于成德之需，在“内”与“外”、“文”与“质”的关系上他一方面强调“文”的必要，另一方面也强调仅有“文”还不能成仁。

（一）学“文”对于成仁有必要

这主要是通过对文与质二者的关系来论述的。

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”（《八佾》）

子夏引诗向孔子发问，孔子回答“绘事后素”，意为在白色的底子上施彩作画，子夏则再追问“礼”之于人是否就如同绘画的文彩，孔子对于他由此及彼的延伸理解表示了赞赏与肯定。这是将人对于“礼”的学习与实践视为“文”。

孔子关于二者关系的正面表述见下面的记载：

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）

这里“质”是内在德行修养，“文”是知识技能，“野”指人粗陋鄙俗，“史”指人精巧文雅。在孔子看来，二者要相须而用，缺一则不成为君子。对此有人提出疑问，子贡的回答对于理解二者的关系有启发作用：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”（《颜渊》）

这里棘子成认为内在足以成君子，“文”乃外在修饰，可有可无。子贡承师说，认为二者都很重要，并打比方说如果没有“文”光有“质”，就像虎豹之皮和犬羊之皮，把毛去掉，则二者无法区别。

子贡的这个解释显露出一个观点：人内在的“质”若不通过外部言行则无法呈现出来，因而无由判断其“质”如何，因此外部可见之“文”（它当指人的仪态言行）是表现内在之“质”的一个途径。这应该是他对于师说的一个发展。

接下来的问题是：外在之“文”能否真实反映内在之“质”呢？孔子对此有这样的主张：

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯》）

这是说君子的养成重在三教：始于诗教，立于礼教，成于乐教。因为“不学诗无以言”“不学礼无以立”（《季氏》），那么“成于乐”如何理解？关于这个问题，儒家经典《礼记》中对于“乐”的论述也许可以提供注解：

乐由中出，礼自外作。（《乐记•乐论篇》）

唯乐不可以为伪。（《乐记•乐象篇》）

“礼自外作”意为“礼”是外部规范，“乐由中出”意为“乐”由内心而发，外部的约束未必能及于内心，但“乐”由于来自内心，“不可以为伪”，所以可由之探察人的真实思想感情，也就是说，“乐”可以沟通“质”与“文”，故而君子三教“成于乐”。

（二）仅有知识技能不能成仁

孔子成年后即以博学多闻、多才多艺著称，有人因此称他为“圣者”，但他不接受：

太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！”（《子罕》）

牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”（《子罕》）

有人在子贡面前称赞孔子多才多艺，可为“圣者”，子贡附议，被孔子知道后给予否定。因为据前面的分析，在孔子看来，能“修己以安百姓”者才称得上“圣人”，尧舜尚不及此，他更不以此自许。因为知识技能与成仁成圣无必然关系，他的才能是由于他“少也贱”和没有出仕机会（“不试”）而来，而学习知识技能的目的是“致道”：

子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”（《子张》）

这里明确指出君子与匠人学习技艺的不同目的：一为“成其事”，即制造器物；一为“致其道”，即修身成德。

知识技能本身无独立价值，它的价值在于可以辅助进德。对此《礼记》有载：

不兴其艺，不能乐学。（《学记》）

这是说“兴艺”可以使人“乐学”，因为正如孔子曾说过的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《雍也》），强烈的兴趣与愿望是进德的前提，“兴艺”是为了使进德之学有所依凭，它服务于进德这个目标，故而说“德成而上，艺成而下”（《礼记•乐记》）。

正因为知识技能的学习服务于进德的目标，所以要警惕小艺破道：

子夏曰：“虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子不为也！”（《子张》）

在孔子弟子中子夏以长于经艺著称，学问最好，孔子曾告诫他“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（《雍也》）。因为“君子儒”学以谋道，“小人儒”学以谋生，所以要适可而止，否则“致远恐泥”，背离成仁的目标。

综上所论，孔子的成仁之道要实现的是自然生命向道德生命的生成，也就是将人的生物意义上的实然存在转化为道德层面上的应然存在。

今天看来，孔子仁学中的某些具体内容虽因时代变迁而失去适用性，但他对人之为人的规范性理解及其成仁之道中的不少思想对于当代中国道德文明的理论建设与人们的生活实践都有着重要的借鉴与指导意义，值得我们对其进行更加深入、系统的发掘、整理和研究。

（作者：代云 单位：河南省社会科学院哲学与宗教研究所）