神仙也想要编制：中国的神魔体系与传统社会

仙妖之别只有一个硬性标准，那就是在天庭有编制。你在朝廷有编制，你就是正统神灵，哪怕是五通神都可以受香火供奉。倘若没有，对不起，你就是妖魔鬼怪，必须被捣毁，哪怕你据说风评不错，曾经庇佑一方也不行。

作者：陈芝

封图：图虫创意

万志英《左道：中国宗教文化中的神与魔》一书，按照作者的想法是以域外之眼审视中国古代宗教文化，尤其关注被主流道德推崇的正神之外的信仰，也就是民间所谓的旁门左道在通俗文化里面的影响，以补全对历史的认知。

只不过作者在书中详细论述的左道只有五通神，感觉样本太少了，如果能增述更多种类，比如关羽这样凶神饿鬼出身，却能摇身一变成为正神中的正神这样的案例或许会更好。

以本书的篇幅，颇有种为了五通神这点醋特意包了顿饺子的既视感。

我个人的读后感是作者对五通神的研究没有什么意思，反倒围绕中国古代宗教的建制性要素，也就是民间宗教教义与制度对吏治国家的映射与涵化的讨论，很有阅读的价值。

中国古代的宗教文化有一个与世界各国很明显不同的特色，那就是其掺杂的大量科层制元素。如果说宗教与神话是现实世界的倒影，那么中国古代宗教所呈现的是一个不折不扣的官本位社会/吏治帝国，以现实为本对属灵世界的曲折想象。

比如世界各地的神明谱系，往往是由一个男性神王为中心，围绕其配偶、兄妹与后裔展开。日本是一个特例，它的神王是一位女神，但总体上在这个框架内。像汉代以后的中国神话这样想象一个科层制，围绕无血缘的君臣关系展开的神界，很可能是人类社会中的孤例。除此以外，别无二家。

如果站在火星人视角，或者作为高贵的波士顿文化“婆罗门”，横向比较世界各国的神话，肯定会觉得以《西游记》为代表的通俗文学，将神话写成土匪招安进入编制，是非常炸裂非常有创意，全人类独此一家的玩法。中文读者很多时候身在此山中，不觉其异，但人类文化有几个在编魔法咒语的时候，会说急急如律令（大意可理解为“像官府公文一样快速实现”）呢？

本书作者在书中就中国宗教文化中的科层制要素进行了很丰富的讨论，但他本来或许可以进行更深入的分析。

反倒是作者所强调的“无论过去还是现在，中国人的宗教首先都是一种祈求神力以增强对现世生活掌控的手段。此外，它还有道德教化作用，可以解释罪孽、蒙受的苦难、亡者的去向，为社会秩序与世俗权力的构建提供象征符号和隐喻，为永生的实现提供精神、仪式、身体方面的戒律。然而，中国的宗教从未产生过独立于宇宙存在的神圣观，而且支配人类所栖居的俗世的，并不是由超然物外的创世神设定的法则。”

——也就是幸福主义与道德均衡两者之间的张力与冲突，或许并不见得是中国文化独有的特色。

很有可能的是，这种持幸福主义但又认为存在道德均衡的宗教观念，只是区隔于占今天主流的亚伯拉罕三大天启宗教，但并不自外于亚伯拉罕宗教兴起以前的古代世界。

读过奥古斯丁《上帝之城:驳异教徒》与异教徒论辩篇章乃至其他古典时代史乘的读者，不难发现希腊罗马异教中同样存在人登神位的传说，对世俗幸福的看重，关注死后世界的福祉但并不在意灵魂的救赎。

中国古代宗教与希腊罗马异教之间的趋同性，显然胜过彼此与气质上凄惨嶙峋的天启宗教的相似之处。一个君士坦丁大帝以前的罗马人，对神明的理解，或许并不会与中国人有多少本质差别。

而将视野放得更广，我们能在世界各地的许多多神教上看到同样的幸福主义取向。毋宁说这种世俗性强烈并且无比松散，缺乏成建制教义与僧团的宗教形式，历史上在人类各地自发产生，是早期人类社会的普遍现象。

只不过随着轴心时代出现的以亚伯拉罕宗教为代表的关注死后得救，有建制教义与僧团的新宗教依靠制度与传播上的优势，逐渐取代了苏美尔以来流行在人类各地比较世俗主义的旧宗教，而古代东亚地区因为地缘隔绝等原因没有受到多少影响，于是就仿佛澳大利亚的有袋类在今天显得格格不入。

回到正题，中国古代宗教的形成有三个重要阶段，一为商周，二为两汉，三为宋明。

以追求福祉为目标的幸福主义信仰与实践作为中国通俗宗教的基础，用作者的话说，我们可以将之追溯到殷商时代的宫廷宗庙祭祀中。只不过与后世相较，商朝的灵界只对统治阶级开启，不管是至上神“帝”还是其他神明，都不是普罗大众的神祇，也不是任何社群的神祇。因此商朝的宗教，对社会分层起到了加剧而不是缓解的功效。

在商朝前期，统治者相信死去的祖先会变成神灵，能成为凡人与“帝”的中介，如果献上祭品便能因此获得庇佑，不够虔诚则会招来灾殃。后期的几位商王则声称自己能够直接控制包括“帝”在内的神灵世界，这种声明显然使那些起居中作用的神祇不再重要，而支撑该声明的很有可能是商王自己就是当世神祇的主张。

但不管是什么时期，商人都相信，只要统治阶层能按照既定程序一丝不苟地完成宗教仪式，便可以控制神灵实现世俗目的。由于这是商人对宗教唯一的需要和认知，人们并没有发现商代存在高于世俗权威的道德法则或规范，因此我们可以说商朝宗教并没有在善与恶、神与魔间画出明确的界线。

周人很大程度上继承了商人的宗教，只不过在他们看来，为宗族的延续和宗族拥有的等级头衔及财产的承袭提供保障的，不是已故祖先的克里斯玛，而是当世子孙的美德。在为翦商辩护中，周人发明了新的一套理论：

新的至上神“天”从世人中拣选统治者替其统治万民，是为天命。统治者与其臣民必须服从普遍性的道德法则，实行正义的统治。如果统治者失德，实行暴政，就会失去天命，自然就不配代天牧民，统治万邦了。

在这套新的神学观里，祭祀祖先在周人中依旧很重要，但意义已经截然不同。对周人来说，高贵意味着道德高尚与施行仁政。唯有坚定不移地效仿那些值得称颂的祖先，公卿贵族才能确保其家族长盛不衰。

然而随着西周后期以降周王室军事上的接连失利，乃至二王争位，最后抛弃祖地东迁至洛。各路诸侯率先站出来篡夺王室衰败后的政治影响力，却发现国人有样学样在诸侯国内复刻，各国相继陷入动荡，乱世由此揭幕。

周人用以确立自身政权合法性的逻辑以及道德权威的概念本身都遭到了质疑，“天”表现出的明显不公与王权的式微动摇了周朝宗教信仰的根基，却又未能涌现出新的弥合各等级缝隙的理论，于是乎百家争鸣，各执其是。

周人的际遇可谓是中国宗教文化的一个缩影，主流社会从来没有放弃过将现象世界与主宰人命运的神明纳入到一套整全的道德规范之中，但现实的黑暗与不公，使这套规范并不总是拥有说服力，于是人们灵活地随现实摇摆。

在这样的背景下，伴随着军功士族的崛起与国家之间的战火蔓延，春秋时期的祖先崇拜开始将活人放在首位，在世子孙以祖先的名义通过丰功伟业保障了后代的兴旺，祖先则象征着整个宗族的不朽遗产。这颠倒了祖先与子孙的地位，并使得死去的祖先此后一点点地变成必须要有子孙后代供养才能维持身形的鬼魂。

于是从春秋后期开始，东亚对死后世界的想象有了一个巨大的改变，死去的祖先不再被视为可以赐下力量或扣留福祉的神明。相反，他们变成可悲可鄙、受到匮乏和苦难双重折磨的邪物。特别是那些家国破灭、子孙绝嗣而在死后得不到血食的鬼魂，只能游荡人间、凄苦无依、令人不安，但又爱莫能助。

到了战国后期，随着现实世界科层制化的演变，关于冥界中的庞大官僚科层体系的构想也开始形成，在秦汉之际破土而出，与其有关的文学母题将在接下来的两千年里循环往复：

人们以律令帝国的官僚体制和司法机关为参照，相信可怖的地狱之神将严酷的刑罚施加在罪恶深重之人身上，这些惩罚可能还会祸及其子孙。

在东周时期人们往往因迷途鬼魂的报复而感到害怕，但汉代的墓中敕令揭示的是一种与之不同的新焦虑，其针对的是令人生畏的冥府以帝国统治者的名义施加的严厉惩罚。

汉朝法律规定，对于任意家庭成员犯下的罪行，个人都应承担连坐之责。对应到有关冥府的想象里，便是害怕被祖先的罪过连累，期望个体应对自己的罪孽承担完全责任，天罚的影响范围只能限于个体本身。但很显然，由于族灭与连坐是很常见的刑罚手段，所以这种期望只能无疾而终。

到汉朝晚期，冥界在凡人眼中成了一个充满无情审判和严酷刑罚的恐怖世界。饱受劳役折磨的死者试图将自己的罪责或至少受刑的痛苦转嫁给在世子孙，因此对其家人来说他们变成了一种威胁。

佛教的引入可能只是增加了死后受苦受难的细节，并没有改变整个框架。尤其是业力与转世重生这一观念，合情合理地解释了无辜者为何会在此世受难的缘由，于是被世人格外追捧。

今天解释佛道两教在东汉末年的兴起，在物质的层面，是宗教对底层庶民的接济与庇护，使穷人在饥荒、战火与疾疫中有些许容身之处。在属灵的层面，则是赎罪与辟邪，期望消除地府中祖先的罪业对现实中的子孙的影响。

这两种诉求在意的始终是现世，关于死后世界的想象则是现世顺带的延伸。可以说追求现世的幸福主义是中国文化挥之不去的底色，以至于是在犍陀罗被魔改过后的大乘佛教，而不是原始佛教在中土广为流传。

原始佛教完全摒弃了现象世界，试图通过涅槃也就是消灭自我，在由人类欲念引致的不可避免的苦难中实现超脱。这种理论对普罗大众来说未免过于高深精密，不像大乘佛教供奉大德高僧可以使布施者消除业力影响死后也往生极乐的救世主义一目了然。

业力是佛教救世神学中的核心概念，本质为人类所思所为遗留影响的积累。佛教信徒相信善恶之举在业力的运作下会形成一种道德上的平衡，这种平衡将决定个体日后投胎转世之身究竟是天人，还是饿鬼，亦或其他种种。

只不过在印度，业力影响下的命运走向是由个体行为决定的。而在中国，由于律令帝国的刑制，人们相信整个家族（包括在世和亡故的族人）都将共同承担由业力决定的命数，尤其将分担业报。命运是共体的，而不是个体的：在世之人要承接从几代以前就开始累积的祖先的罪孽，而在世个体的恶行同样会对逝去的祖先造成影响。

在印度佛教中，业力自有其运作规律，不受任何神力或神祇的干预。个体的行为会同时产生因与缘，最终因缘又会结成个体未来轮回之路上的“果报”。佛教中的冥界之主阎罗只不过是业力自发运作中的一个被动环节，他无力改变任何个体的命运。

然而作者指出，在中国的佛教中，善业与恶业都被纳入了冥府及其规模庞大的监督、记录、复审机关的运作之中。中国多层级的神官体系以及神官麾下成群小吏的介入，中和了业力作用的必然性，同时揭露了操纵命运的可行性。

这种关于死后世界的想象，一如道教将天庭想象成威严的官僚机器，在全世界无疑是独一无二的，只有一生都必须跟官府打交道的民族才会有这样的魄力。

从这个角度再去审视道教，就会发现如果说基督教是罗马帝国的残骸，那么原始道教就是它所反抗的汉帝国在精神世界上的延续，“急急如律令”之类的用语和大量仪式制度（上表、受箓、法印等）有明显汉代官僚体系的特征。五斗米道甚至还模仿汉朝官制，建立了地上神国，他们对修道士得道成仙的期许也是成为仙官，位列仙班。

只不过汉帝国还没有来得及与道教和解就先完蛋了。虽然如此，张鲁一脉在曹魏帝国的活跃，以及这两个实体的后身：天师道与东晋帝国，代表着历史的另一重可能性。然而蛮族君主与佛教的联盟，显然更加强而有力。即使是南朝，到了梁武帝时也变得极度印度化，这种印度化被时人接受之深，甚至连儒生都认为梁朝灭亡后“文武之道今夜尽矣”。

不过南梁被灭也没有打断中国社会佛教化与印度化的进程，从东晋到武则天，中国社会的上层是尊奉儒学的薄薄一层，其下则是被胡教浸染，深受延经内亚与东南亚的古伊朗与古印度文化的影响。这与清朝上层宫廷受萨满教与喇嘛教影响，底层却是以程朱理学为中坚的儒家社区，呈同一枚硬币的正反面。

这一转变以武则天大开科举为发端，到了宋朝正式形成。

佛教与道教自魏晋以来，是穷苦潦倒的底层士人阶级跨越的最好手段。然而由于科举盛行，智比玄奘法师的才智之士被考举吸引，削尖了脑袋挤入公门，留给佛道的变成社会的二流三流甚至不入流人物。

随着士族社会与残唐一同瓦解，在五代十国的废墟上，是北宋为发端的市民/流民社会。

在科举考试抢走了本土的聪明脑袋的同时，是中亚与印度因为穆斯林的兴起导致佛教为代表的胡教的衰落，使得过去近千年来络绎不绝的胡僧输入断绝。中国历史上再次出现高明的宗教人员要等基督教传教士登场的时候了。

这两者共同发力，导致宗教的庸俗化，如禅宗与净土宗这样不怎么精研思辨的教派开始广为流传。在我个人看来，由于僧道地位的严重下降，以至于缺乏专业的神职人员，是各种乱七八糟儒释道三教合一混融为一体的新学说，占据接下来一千年民间思想市场的重要原因。

而在作者看来，宋朝时期中国宗教文化的最显著特征，便是出现了一种一体化的神灵世界，在这个世界中种类不同的宗教信仰和实践是相通相融的。

另一方面，北宋科举制的盛行与官吏队伍严重膨胀，数量十倍于前唐可以说是一体两面的事情。与此同时，至少可追溯至汉代的用官场用语描述神人关系的做法，也逐渐发展成一种层次分明、尊卑有序的神官体系。

用作者的话说，神界科层制度的框架已经获得充实：神界具有了各个层级的官员，他们统一接受一位至上神的统领，这位至上神本身就是中国皇帝的一种镜像。

由于宋朝官府试图将所有宗教信仰都整合在一个获得朝廷认可的标准崇拜与祭祀体系下，即道士和尚必须有官府颁发的度牒，各路神祇按照影响力和朝廷推崇力度赐予王公侯伯的爵位，使得神界为俗界官府的延伸这个观点变得更加深入人心。

到了明代，这种收编力度更上一层楼，除少数特许以外一概封禁。朱重八因为其邪教出身，所以对一切淫祠淫教更加敌视，一概以白莲教目之。

于是实际以明朝社会为背景的神魔小说《西游记》里有一个很有意思的地方，仙妖之别只有一个硬性标准，那就是在天庭有编制。今天的网络文学专门虚构出一个妖族出来，反而不符合古代人的思维，这没法解释为什么奎木狼在天庭的时候是神仙，一下凡就变成妖怪，一回天庭找回编制就重新是神仙了。

对应到现实就是，你在朝廷有编制，你就是正统神灵，哪怕是五通神都可以受香火供奉。倘若没有，对不起，你就是妖魔鬼怪，必须被捣毁，哪怕你据说风评不错，曾经庇佑一方也不行。

不过，如果你在民间很有影响力，又没有表现出反抗朝廷的意思，朝廷也不是不可以捏着鼻子收编你。表现在《西游记》里，就是美猴王被天庭收编成为弼马温。

不同信仰的神圣世界在宋朝连成一体，成为盛行于帝制晚期的中国通俗宗教神界体系与观念，也在《西游记》里展现得淋漓尽致。

各路神仙不论佛道，都济济一堂在天庭点卯上班，效力于玉皇大帝麾下。不管是如来还是道祖，形式上皆尊奉玉帝为三界共主。按照书中说法，玉帝成道于灵长类夹缝求生的两亿多年前，换算过来大抵是恐龙成精，支配灵长类臣子倒是情有可原，情有可原……

到了后起的《封神演义》里，作者更是编出了鸿钧老祖，佛道各派的教主祖师皆在他门下听教，于是佛道就有了共同的渊源与脉络。

这种观念在今天经过《佛本是道》一书，在网络小说流派洪荒流里蔚为大观，说明这种佛道融合的神灵图景，在中国人今天的宗教生活中可能仍然发挥着框架性作用，依旧影响着供奉传统民间宗教的普通中国人。