今天的专家，为什么没了“精神”

✪ 李猛 | 北京大学哲学系

【导读】毫无疑问，当前我们正面临一个日益不确定的高风险时代。但在诸多不确定中，有一点越发确定，那就是人们受到理性化和技术化的高度支配，越来越难以主宰自己的命运。如本文作者李猛先生所指，曾经那些打动人心、一定意义上最高的问题，统统都被转变成“生产率”这样的技术—经济问题，成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象。人们越来强调职业的“天职”，人的世界彻底去自然化。人活在现世，却仿佛在彼岸，以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判。其中最显著的问题是：为何今天的专家学者越来越像巨大机器上的螺丝钉，而失去了某种“精神”？

李猛在本文中，分析了马克斯·韦伯对官僚时代科学与文明的论述，进而回应上述问题。按照韦伯的观点，现代官僚化和理性化的浪潮不仅主导政治经济生活，也席卷人的全部生活，而理性社会在体制化的轨道上不断推进，最终会反噬其根本的精神动力。例如，把职业视为天职的现代工作伦理，原本是一种使人与传统主导的、自然情感左右的生活之道断然决裂的精神力量。然而，当“尽职”成为现代资本主义的制度性构件，那么，依赖于机器的资本主义，就不再需要这种精神的支持了。专业科学研究，也势必更多地借助外在的职业经营方式，来确保“尽职”，而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。专家没有“精神”，是因为机器不再需要“灵魂”。在这一过程中，科学提供的手段性知识，反过来又把对人的日常化管理支配，变得“可计算化”。正是专业化，使官僚制“无可逃避”。因此，科学越是进步，世界越失去意义。科学在理智化上的彻底胜利，不仅意味着世界本身的空虚与贫乏，也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核，这势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力，使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。这才是官僚时代科学工作的真正危机。

本文节选自李猛著《专家没有精神？——韦伯论官僚时代的科学与文明》一文，原载《科学作为天职：韦伯与我们时代的命运》，仅代表作者观点，供读者参考。

专家没有精神？

——韦伯论官僚时代的科学与文明

▍

内外之间：职业伦理的精神动力

在韦伯看来，将科学视为“事业”，坚持科学的事业建立在对事情本身的激情上，这些主张绝不意味着社会学成为一门官僚科学，为“通过计算支配”的官僚制服务的“社会工程学”。虽然韦伯反复强调，社会科学是一门“技术”，对“手段对于给定的目标的适当性”进行科学考察，从而实现“技术性的批判”，但对于那些试图从专业知识为实践政治生活推导出各种规范的专家，韦伯禁不住感慨道，“真是太天真了”。技术批判从来不能直接给出“经济和社会政策问题”的答案：“一个问题的社会政策性质恰恰是，它不能根据从确定的目标出发的纯技术性考虑来解决。”1909年，在社会政策协会的一次讨论中，韦伯强调，在一个科学协会中讨论任何实践问题，只能考虑手段或副作用，而最终立场则属于主观的价值判断。接着韦伯就直抒胸臆，他之所以在所有场合都学究气地坚持严格区分“实然”与“应然”，“恰恰不是低估应然问题，而是正相反，因为我不能忍受，那些事关推动世界的重大理念问题，在一定意义上最高的问题，能够打动人心的问题，被转变为‘生产率’这样的技术—经济问题，成为一门像国民经济学这样的专业学科讨论的对象”。

韦伯清楚，任何一门像国民经济学这样的专业学科，就其作为考察手段的“技术”而言，其实都预设了某种相当明确的价值目标（比如财富的增长）。对科学的官僚态度，在专注于实现给定目标的适当手段时，事实上也在将这样一些目标默认为完全自明的价值。社会科学种种专门性科学的目标，归根结底，都是现代自然法缔造的理性主义整体世界图景的一部分，这一理性的世界观“相信现实在理论和实践上都是可理性化的”，并因此往往阻碍了人们发现那些所谓自明的预设是“成问题的”。经验性的社会科学面临的最大障碍，就在于如何通过对手段性知识的厘清来揭示或暴露那些伪装在技术问题背后的社会目标或政治经济政策本身的“问题”，使社会科学的所谓技术性考察进一步成为技术批判，而这是只有当文化科学或历史科学克服现代国家缔造的官僚时代的桎梏或局限时，才能赢得的开阔思想。官僚支配是摆在所有文化科学和历史科学面前最大的理论难题。

根据韦伯著名的支配社会学理论，“官僚制机器化的进展不可抗拒”，而且在经济生活中官僚机器的技术优越性也不容否认，但一旦这一官僚化和理性化的浪潮席卷了行政管理和政治的领域，甚至人的全部生活，每个工作者就都成了这部巨大机器中小小的螺丝钉，而他唯一关心的不过是，能不能成为一个更大的螺丝钉。韦伯以令人难忘的口吻预言了这一“埃及化”的前景——

更令人不寒而栗的是，想到有一天，世界充斥的都是这样的小螺丝钉，一个个小人物固守在自己的位置上，挣扎着想要得到一个大一点的位置，我们在纸草中见过的这种状态，将再次日益显著地出现在今天官员群体的精神中，尤其是他们的接班人——我们的学生那里。这种对官僚化的激情……令人绝望。仿佛我们的知识和意志都只是为了要成为一个需要命令，并且只要命令的人，一旦命令有片刻含糊，我们就紧张、畏缩；而一旦脱离了将我们完全配置在命令体系上的链条，就浑然无助。世界只剩下这样的命令人——我们全都已经深陷在这一进程中，而核心问题不是我们如何进一步推动和促进这一进程，而是我们拿什么东西与这部机器对抗，让人类的一部分免于灵魂的这种碎片化，免于官僚生活理想舍此无他的主宰。

韦伯在科学中捍卫面向“事情本身”的激情，就其意图而言，恰恰是要防范科学成为官僚事务性的附庸，成为安装或加固螺丝钉的说明书。然而问题在于，如果像韦伯已经指出的，科学作为职业的经营，不过是现代官僚支配体系制度化经营的一部分，科学如何可能超越“通过计算支配”的经营原则对知识的控制，探索和捍卫生活中问题化的力量？

因此，针对韦伯思想“资本主义非理性主义”批评的关键，实际上触及科学与官僚制——韦伯眼中现代社会中最重要的两种力量——之间的关系问题。社会科学是手段的知识，这是否就意味着要寻求对任何目标而言“最适合”的手段，追逐最有希望成功的手段，放弃所有毫无结果的“堂吉诃德式的行为”？恰恰相反！这并不是韦伯对资本主义社会“精神”或伦理特质的社会学界定。韦伯虽然倡导社会科学作为现实科学，却“坚决反对”伦理事物的“现实主义”科学。韦伯承认人都有对成功的一种内在的“适应”倾向，但关注手段知识的科学并不为这样一种人性倾向，及其所谓的“现实政治”立场，提供来自“科学”权威的辩护。韦伯提醒他的读者，仅仅追求“适应”可能的事物，这样一种“儒家的官僚道德”，“并未造就我们文化特有的那些性质，而对这些性质，尽管有些差异，但我们在（主观上）都或多或少赋予了积极的价值”。韦伯在《儒教与道教》的结论中，明确将“我们文化”与儒家文化的伦理特质对立起来：

真正的先知预言会创造出一种生活之道，由内到外有系统地将这种生活之道作为价值尺度的取向。面对这一尺度，“世界”就被视为在伦理上应根据规范来赋予形式的质料。相反，儒教则要向外适应，适应“世界”的状况。一个最优的适应者，只不过是将其生活之道的可适应程度尽可能理性化的人，并非形成一个有系统的统一体，而毋宁说是由种种有用的个别品质所构成的一个组合罢了。

因此，韦伯的理性化是以对生活全面系统的伦理理性化为准的，而并不指向最容易获得世俗成功的“适应”。

早在其职业生涯的开端，韦伯就鄙夷那种“以配置世界的普遍幸福的菜谱为己任”的庸俗经济学，而坚持主张，经济学不能以“对幸福的乐观期望为基础”，而应记住，人类历史不会注定通向和平与幸福，在这一未知未来的门口处是“放弃一切希望”（lasciate ogni speranza）——韦伯在正式进入科学生涯时的这一自我告诫，也同样是他在二十多年后对年轻学者的提醒。成功不仅不是科学知识唯一支持的价值，而且就其在根本上忽视人的可能性而言，与信念伦理中只关注目标本身的“加图主义”一样，与科学对“事情本身”的激情格格不入。从原则上，韦伯就坚决反对将伦理视为制度经营或外部经济条件的“适应性”产物（Anpassung），这是对社会性关系中“制度”（社会秩序）与伦理或“精神”（生活之道）之间关系的典型误解。

那么，社会科学的手段知识对于社会行动或政治生活究竟具有什么意义？从韦伯对“自由”问题的看法，有助于我们理解他为什么会如此坚决地反对适应性道德。将“自由”等同于行动的“非理性”，即“不可计算性”（Unberechenbarkeit），试图以此奠定“精神科学”特有的尊严，在韦伯看来，是一种显而易见的错误，属于“疯子的特权”。韦伯认为，对于我们现代人来说，“最高程度的经验上的‘自由感’”总是出现在那些“我们意识到自己是理性地采取的行动，即在没有物理或心理的‘强制’、不受激情‘情感’的左右，和对判断清明的‘偶然’损害的情况下采取的行动”。这些所谓“理性”的行动，都是借助我们的意识上建立的尺度，“即在经验规则看来最适当的‘手段’来追求一个清晰意识到的目标”。越是能够借助“手段”和“目标”的范畴来完整理解行动的动机，行动越是自由的。人们津津乐道的所谓“人格”（Persönlichkeit），其本质就在于人作为自由行动者，与特定的终极性“价值”和人生“意义”建立了恒定的内在关系，具体而言，就是将这些终极价值或人生意义，熔铸为“目标”与“手段”的结构性关联，从而使理性的社会行动成为可能。而那些“人格”与“体验”的崇拜者，从韦伯的社会学角度看，不过是在“沉闷、模糊、植物性的人格‘地下’状态”中寻找“人格之谜”的答案。

韦伯对“自由”与“人格”的看法清楚地表明，他对社会科学知识性质的理解是以他对现代社会的理性化与社会化的学说为基础的。以理性社会行动为核心的各门历史性学科，绝非“一门适应的实用术”（eine Pragmatik der Anpassung），只考虑“达成目标的最适当手段的经验规则的运用”，而是通过广泛考察影响人行动的各种“气质”“情绪”和“情感”，甚至“成见”“错谬”或“失误”，从中找到在历史情势中，某种意义上也在今天，有助于理性生活秩序的生活之道。这种生活之道，能够借助个人伦理理性化的人格塑造，将各种终极价值与科学提供的手段性知识联结成为个人的理性行动，从而建立生活条理一贯、清晰明确的秩序。在这个意义上，社会学的“理想”对象，社会行动，就是将人生通过专业化的纪律转变为一项职业的行为。在这个意义上，“职业人”可以说是理智化与理性化的最终人性产物。现代的“职业化社会”的典型生活之道，既不是“登山宝训”指引下不顾后果的信念伦理，但同样也不是对“意义”或“价值”毫不关心，只关注后果和工具的伦理现实主义或适应道德。恰恰相反，现代社会对“手段”和“后果”的精心计算与对“价值”或“意义”的无限需求，乃是职业生活中的伦理理性化的“双生子”。信念伦理与责任伦理都是人的生活之道去自然化的精神“证据”。

从上述分析可以看出，卢卡奇们的“非理性主义”批判，将韦伯科学思想中面对“事情本身”的激情，等同于官僚的事务化倾向，是对韦伯思想主旨的一个致命误解。那么，这一误解从何而来呢？

根据卢卡奇从黑格尔的“总体性”概念出发对资本主义进行的文化批判，现代资本主义特征的专业化，实质是与可计算性原则联系在一起的理智化，是资本主义社会中“物化意识形态”的一部分。无论官僚的“就事论事”，还是专家所具有的“客观化”的才能，二者共有的形式理性化，并不能掩盖总体上的非理性和非人性，有关人的存在的终极问题被禁锢在不可把握的非理性中。因此，资本主义的形式理性主义只会导致人的世界与个性的破碎。然而卢卡奇自己已经注意到，片面的理性化与整体的非理性并存，在韦伯的宗教社会学中，是东方宗教（印度或中国）的特点，而非西方理性化的典型特征。与对世界彻底除魔的苦行新教相比，中国和印度的宗教，都未能实现对巫术始终一贯的排除。因为东方宗教从未与现世构成完全的紧张关系，所以，也绝不会试图彻底地改造这一世界，只会从自身修养的角度来应对道德的缺失，这必然导致“对世界采取无条件肯定与适应的伦理”，因此，这些世界宗教难以挣脱各种巫术性的因素，势必受到传统主义的强烈束缚。在东方宗教广泛存在的“巫术的花园”中，“不会产生一种理性的实践伦理与生活方法论”。韦伯眼中的儒教只是一种追求与生活状况外在适应的官僚道德，根本无法形成与人格概念联系在一起的“由内而外的统一”（Einheit von innen heraus）：“生活始终只是一连串的事故，而不是在一个超越的目标下有条理地设定出来的一个整体。”卢卡奇从形式理性化与实质的非理性这一悖谬入手，将现代资本主义社会的专业化判定为理性化的脱节与破碎，与其说是对西方理性主义的批判，不如说更适用于缺乏整体理性化的东方宗教或官僚道德，因而，非理性主义的批评，在文化类型学上，无法有效区分作为形式理性化化身的专家与东方世界中的文人与僧侣。

韦伯对旧俄国政权的官僚制改革的社会学剖析提供了一个绝佳的说明。在分析俄国沙皇试图转向现代化的官僚制的集权化支配形态时，韦伯敏锐地指出，传统的体制中包含了大量不合理性主义的安排或渠道，多少保护了臣民的自由或人性尊严，是一个事实上“尽可能少地进行有效统治”的体制。但在将这种家父长制转变为理性官僚制的改革过程中，人们最深恶痛绝的就是那些“学究气的德国人”，他们往往在德国受过严格的法律教育，按照德国法学的模式为俄国制定了一大套复杂的法律，而且还深信这些法律具有“圣职”般的尊严。但恰恰是这些“现代职业人”，将沙皇统治变成了一种引发巨大民怨，最终自掘坟墓的官僚制度。在这场“社会”与“官僚制”的永恒对抗中，“专家”之所以沦为“永不疲倦的官僚机器”令人憎恶的零件，正在于职业人缺乏根植于这一社会内在生活的真正的职业伦理，甚至缺乏真正自主意义上的专业化，而只剩下“政治尾随者”（politische Epigonentum）空洞而虚假的理性主义。卢卡奇对现代西方理性主义背后非理性主义的批评无法说明这样的历史处境。

卢卡奇对现代哲学所谓“资产阶级思想的二律背反”的批判，实质上正是韦伯理性化社会分析的哲学应用，因此触及了现代文化整体上的非理性与形式理性化之间的悖谬关系。卢卡奇看到，只有现代理性主义，才将“世界”看作完全出于自身的产物，并最终完成了理性主义本身的历史化。但“任何一个理性的形式体系都要遇到非理性的界限或限制”，这种“理性与非理性的必然关联”（die notwendige Korrelation von Rationalität und Irrationalität），乃至相互冲撞的绝对必然性，是仅仅从形式上分析理性主义不可避免的缺陷。卢卡奇还进一步指出，在印度苦行的例子中，将理性限制在某个局部的体系中，并设想一个理性不能把握的解脱的世界，这种将理性与非理性视为两个相对隔绝的世界的方案，只是把理性主义视为达至非理性的手段，绝不会因此产生理性“生活之道”的系统方法论问题。只有“当理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法时”，也就是整个世界都被视为由理性支配的，“非理性原则的必然关联”才无法再通过区域存在论的方式解决，而由此“取得了一种决定性的、消解和颠覆整个系统的意义”。如果西方理性主义是借助非理性的原则或“根底”对整个世界建立了理性秩序的支配，那么现代社会真正的文化问题，就并不是理性化是否实质上是向非理性的迈向，而是相反，什么样的非理性根底才能使一种理性的职业伦理成为可能，从而推动自由的社会行动，并最终有助于各种理性的制度化安排得以确立和发展。决定性的问题其实是，理性社会在制度化经营上的不断推进，是否最终会反噬其根本的精神动力。这才是韦伯面临的虚无主义批评的伦理实质。

要回答这一问题，我们必须回到韦伯探讨这一问题的出发点——《新教伦理与资本主义精神》。在这部经典研究中，韦伯发现，“职业观念基础上的理性生活之道”（die rationale Lebensfürung auf Grundlage der Berufsidee）是“现代资本主义精神乃至现代文化的一个构成要素”。围绕“职业义务”（Berufspflicht）形成的“伦理精神”，建立了与关注自然需求的传统主义或者追求感官冲动的放纵享乐截然不同的生活之道，是“职业人”的灵魂（die Seele des Berufsmenschen）。因此，《新教伦理与资本主义精神》的核心问题并非资本主义的兴起，而是与之相关的“职业人”的发展，特别是职业人的“职业义务”，这就是所谓“资本主义精神”的要素。韦伯的这一研究，就是要探求这一职业性的生活之道背后的精神推动力。根据韦伯的研究，新教徒赋予世俗职业活动以正面的价值，将之视为“驱散宗教疑虑”或者说“抵消宗教焦虑”的最适合的手段。世俗的职业活动，并不指向世俗的成功，亦非作为善功成为“用来购买救赎的技术手段”，而是一种彰显其选民标志的“生活之道”。职业活动既是“与人生做永无休止的系统的斗争”，又是服从“现世的整体生活”的社会性工作。与之相对，普通中世纪天主教平信徒的生活，是一种传统色彩浓厚的“信念伦理”，虽然需要履行许多职责，却无须将生活构成一个“理性化系统”，而只是“一系列具体行动”而已，其伦理意义是由行动的“具体意图”决定的，只有在入世苦行主义的宗教眼中，世界才成为一种必须承担的“义务”。

通过韦伯对现代资本主义工作伦理的研究，我们发现，带有道德义务色彩的职业活动，之所以成为现代文化的构成要素，关键在于专业化的职业活动，借助来自新教诸派入世苦行的精神，发展形成了现代资本主义与现代国家中各项的制度化经营活动。在韦伯看来，将职业视为天职的工作伦理，是现代生活之道得以挣脱传统共同体中种种自然束缚或人性依赖，与传统主义主导、自然情感左右的生活之道断然决裂的根本力量。现代职业伦理，究其实质，是一种具有内在精神紧张性质，以彻底改造世界（Weltbearbeitung）为核心要素的生活之道。摆脱对自然的依赖，杜绝自发的冲动性享乐，尤其是要使人的理性人格不受自然“情感”或现世中当下的情感满足（哪怕是与上帝合一的情感）的侵扰，这是工作作为生活之道的世界性前提。因此，以专业化为特点的职业生活，必须借助一种强有力的精神力量，压制、驯服，乃至彻底摆脱人的生活中无所不在的自然力量，才会导致“理性的实践伦理与生活方法论”这一现代生活之道的根本问题。生活本不是问题，问题始于生活之道的理性化。当日常生活完成了理性的系统化，人生活的“世界”就成为“神的意志通过世俗职业作用的舞台”，这个舞台“蔑视且忌讳尊严与美的善、美的迷狂与幻梦、纯属世俗的权力和英雄的骄傲”， 一切其他生活之道赖以发挥作用的伦理力量在这个职业化的世界中都不再有效。在职业人或专业人生活的世界中，全部生活，包括其中的每一个日常细节，都被提升为具有伦理价值的“天职”的一部分，而为了实现这一系统的伦理理性化，全部自然因素，无论外部的自然力量，还是自身的自然本能，都必须纳入纪律的严格管控。

要将人的日常生活理性化为一种具有伦理意义的“天职”，前提是整个世界彻底地去自然化，使“世界”成为本身毫无意义、毫无目的可言的“手段”或“工具”。只有借助一种强大的非理性力量，才能推动人这样一种具有自然人性的存在，将与自身遭遇的每一件事纳入伦理系统无微不至的纪律中。人的生活，通过职业这个“针眼”，被有条不紊、始终一贯地牵入具有伦理价值的世界秩序中，而专业化的职业工作者，不过是这一非理性的精神力量通过伦理理性化将生活纪律化的“人性表达”。韦伯日后对世界各大宗教的经济伦理进行“理性化”的判教时，依据的并不是其教义或学说的理性程度（在韦伯看来，这属于仁者见仁、智者见智的价值多元论领域），而聚焦于其对“世界”在伦理上去自然化，从而对社会行动产生的“实践推动力”（praktische Antriebe）。理性化的终极标准是“世界的除魔”。而“世界”之所以能够成为职业工作的舞台，就因为它不再是人的自然生活，也不是古代世界或中世纪天主教平信徒在“肯定现世”（Weltbejahung）时接受的那个“世界”——“不再是其曾经所是的东西，而是为了侍奉神，从而被有条理地理性化的日常行动”。这种被理性提升为天职的生活，是一种“圣洁的证明”，一种“使命”。职业的“天职”一面，是将人的世界彻底去自然化，是人的“‘自然’事态毫无意义的颠倒”。使人活在现世，却仿佛在彼岸，以彼岸的精神尺度对此世的一切行为加以评判和衡量：“对基督教的职业伦理而言，世界尽管只不过意味着造物的堕落，但也唯有世界，依据那绝对超越世界的神的意志，成为通过理性行动来履行人的义务的对象，并因此才具有了宗教上的意义。”对于一个职业人来说，在这一完全伦理化的世界中，一切都不再是自然的，而是神的“事情”（Sache），并受这一“事情”本身逻辑的支配：“对于苦行者来说，他所在的世界就是他必须理性地践履的天职。”通过苦行和锻炼，世界，奥古斯丁笔下“堕落或罪的团块”（massa perditionis或massa peccati），方能成为“天职”。这个世界本身，对于苦行者——“既定的职业人”，没有任何意义；甚至对于他在整个世界中的“事务性的职业锻炼”（sachliche Berufsausübung），“他既不问，也不必去问”。对于苦行者来说，世界是毫无价值，毫无意义的纯属中性的手段。最彻底的苦行，其终极基础是动机莫测的神，只有他的意志才真正对世界的整体负责，而完全献身工作的职业人，他的整个理性生活恰恰奠基在对这个世界的根本怀疑和否定之上。借助这种最深邃的非理性的精神力量，最彻底的理性化才能为自身奠基，才能推动自身的完成。对现代社会这一秘密的洞察，造就了韦伯社会学分析受到广泛推崇的思想深度。这种韦伯式的“理性与非理性的必然关联”，也是韦伯考察不同文明生活之道差异的人性标尺。当然，这一“令人可怖的深度”，能否在理智化的不断“进步”中，仍能构成文明的动力，则是韦伯不得不面对的问题。

由此看来，在韦伯的科学方法论作品和“科学作为天职”的演进中反复申明的面对事情本身，就是这种将职业活动及人的全部日常生活彻底伦理化的天职观念的体现。其背后的精神动力，是将人的世界“升华”的去自然化力量，是能够承受世界无意义，或者更进一步说，是使世界在根本上无意义的精神力量。而构成韦伯科学天职最重要特征的激情，对事情本身的激情，本质上是一种彻底排除了自然激情的自我控制，或者说，精神纪律。针对科学的内在天职，韦伯给人留下深刻印象的论述，乃是将科学在最严格的意义上道德化。对待科学的激情，其实质是一种康德式的道德义务，借助不依赖于自然必然性法则的“人性”，对人的自然天性施加的“强制”。

然而，韦伯的这一分析却不可避免地指向一个危机四伏的前景，职业工作的伦理化迟早会面临“科学作为天职”演讲中所揭示的困境。韦伯在分析新教塑造的现代工作伦理时就已指出，面对现代经济的“经营形态与结构”，人们现在往往以为，“尽职”（Berufserfüllung）其实只是纯粹“适应”的产物，因为资本主义的经济秩序虽然需要这种“对职业的献身”让人们投身于赚钱，但“今天”却已不必在“精神”上推动这一生活之道的一体性“世界观”了。“尽职”作为“经营形态与结构”的一部分，已经成为现代资本主义的制度性构件，“大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了”。韦伯在《科学作为天职》中对“体验”崇拜毫不留情的批评，正是因为，这种崇拜恰恰表明，职业与人格中最内在的伦理内核之间的统一，在“我们这个时代”，已经破裂或消解了，“职业人”逐渐丧失了在现代社会中支撑性的作用——现代资本主义“早就不需要这个支柱了”。“清教徒想要成为一个职业人，而我们却是出于被迫。”高度发达的资本主义在经济上的“社会化”，早就使现代人的伦理个性及其文化价值，成为无关紧要的陈年往事。科学工作面临同样的命运。随着大学经营体制日益的美国化，科学的职业工作也势必更多地凭借外在的职业经营方式确保“尽职”，而不再信赖“精神工作者”的“精神”了。专家没有“精神”，是因为机器不再需要“灵魂”了。

现代职业人面临的这一悲剧性命运，揭示了科学作为一项天职真正的危机所在。根据韦伯对现代职业人的分析，现代科学中对“事情”本身的客观性关注，作为这一职业的伦理气质，与现代资本主义经济及官僚制支配中的“事务化”倾向一样，同样为现代社会世界的“理性构造”服务，都展示了其生活之道的突出特征，“一种特别的‘对事不对人’的特性”。因此，无论从外在的经营形态，还是内在的伦理特质，作为我们世界理性化的组成部分，现代科学与现代政治或经济，都是对传统取向或情感性的人身关系的超越。但官僚制的“事务性”，在挣脱了传统支配形式的人身化依附关系之后，其革命性的力量会迅速蜕变为一种高度循规蹈矩的日常化管理。在这一过程中，科学提供的手段性知识，成为这一支配将人的生活“可计算化”，从而纳入制度化经营最有效的工具。正是专业化，使官僚制“无可逃避”。凭借科学知识，并依靠受过严格专业训练的职业人，现代官僚制得以将人的社会世界按照“理性构造”加以经营和管理。全部现代世界的形式理性化，是以科学的经营与专业教育为枢纽，因此，前提就是科学作为天职的“经营”。

在“科学作为天职”的讲演中，韦伯提醒他的听众们，“千百年来，我们一直在经历着理智化的进程，科学的进步是其中的一部分，而且是最重要的一部分”。科学永无止境的进步，通过理智化带来了世界最终的除魔：“在原则上，所有发挥作用的力量都不是神秘莫测的，相反，人们原则上可以通过计算支配所有事物。这就意味着世界的除魔”。理智化的力量，一旦将所有神秘莫测的力量都从世界中扫除，这一完全理性化的世界，至少对于科学家来说，将不再有任何“非理性”的角落。在科学征服的世界中，没有任何东西，能够逃脱理性点石成金的手，结果没有剩下任何仍然活着的“事情”，能赋予世界以意义。科学越是进步，世界越失去意义。一旦科学理智化支配了整个世界，世界就彻底除魔了，都成了实现某种目标的手段，可问题是，为了什么目标？难道这不就意味着“所有科学中一切价值观点的末日黄昏”（die Götterdämmerung aller Wertgesichtspunkte in allen Wissenschaften），甚至是人类生活一切意义的末日黄昏吗？

科学在理智化上的彻底胜利，不仅意味着世界本身的空虚与贫乏，也转而在根本上侵蚀科学职业的伦理内核。这才是官僚时代科学工作的真正危机。人的生活越是被理性化的经营所统摄，整个世界越是为形式理性化的官僚机器所笼罩，制度化经营无所不在、无远弗届的力量不仅清除了所有巫术与魔法的残余，也不再为任何超越此世生活的精神动力留下任何空间。当整个世界成为修道院时，“入世苦行”就成了一个毫无意义的概念，它既无从入世，也没有真正人格意义上的“苦炼”（übung），只要服从理性规则就可以了。这一理性化的世界，最终吞噬了理性化最根本的“非理性根底”，将那些作为理性化生活之道根本的超越源泉，也变成其支配的对象。世界的除魔，在最接近胜利的凯旋时刻，突然丧失了全部的动力。入世苦行主义得以催生和培育职业人对“事业”的献身与理性自律的那种精神根基，在科学的理智化和除魔的进程中，似乎已经穷途末路、无处遁形了。只有从这一危机出发，我们才能理解，为什么韦伯一方面始终坚持现代文明的理性化是不可避免的进程，但另一方面对这一进程的未来，却仿佛一位不祥的先知，不放过任何场合发布悲观的预言。

然而，作为一个科学家，韦伯并不认为，没有精神的专家，能履行科学家的使命。在演讲中，他就批评在年轻人中广泛流传的错误观念：科学已经成了一种计算，可以在实验室或统计资料处理中制造出来，就跟“在工厂里”的生产一样，只需冷静的理性，而非一个人的全部“灵魂”。科学的职业，即使存在各种专业化的经营，仍然必须付出一个人的全部灵魂。韦伯对启蒙时代“自由主义”试图采用某种现实的客观主义来代替新教伦理，颇为不以为然。在韦伯看来，这种“浅薄的市民式的自鸣得意”丧失了人真正的伦理生活的“决定性根基”（das entscheidende Fundament im Persönlichen Leben）。没有这种真正的非理性根基，就没有具备真正精神的职业生活，韦伯一针见血地指出，“真正贯穿所谓资本主义‘精神’的生活的所有那些明确特征，与人性格格不入的冷静的‘事务性’、‘计算性’、理性的融贯，摆脱了一切生活天真的对工作的严肃态度，以及专业人的局限，所有这些特征……即使在那些身体力行的人，也缺乏伦理上完整统一的自我证成”。对于其他职业而言，天职精神动力的丧失或许只意味着现代职业人的“职业义务”不再具有真正的伦理意涵，而蜕变为经济或政治制度组织的角色要求。但一旦科学的手段性知识彻底转化为官僚日常管理的计算工具，成为社会福利目标的游标卡尺，这一适应性道德，势必摧毁整个科学职业内在的精神推动力，使专家沦为鼠目寸光的冷酷官僚。韦伯在“科学作为天职”的演讲中希望捍卫科学的伦理天职，对抗科学的职业经营活动往往不可避免牵涉的各种官僚支配的力量。在韦伯的希望中，科学中“回到事情本身”的“事务性”，成了科学家抵挡官僚无所不在的事务性扩张最后据守的战壕。因此，对于科学的天职来说，真正的危机，并不是其理性主义的专业“计算”背后隐藏了非理性的渴望与热情，而恰恰是这一作为科学职业工作精神内核的纪律与激情，还能在多大程度捍卫科学的职业伦理，避免科学工作为官僚经营所蚕食，最终科学只能靠为官僚机器提供技术服务来证明自身存在的意义？

今天，每个真正的学者，作为韦伯精神上的同道，在内心深处，都会感受到外在职业的专业要求与内在的天职使命之间的巨大重负，而这不过是“职业义务”这一“历史个体”渐趋消亡的缩影罢了。韦伯曾经预言，“‘职业义务’的思想，像之前宗教信仰的幽魂一样，在我们的生活中徘徊。当‘尽职’已不再与文化中最高的精神价值发生直接的关联，或者说，它已经完全变成经济力量的强迫，而不再主观上产生任何感受的话，那么一般来说，一个人在今天也没有必要再去为它找什么理由辩护了”。韦伯最终的结论，所有读过的人都难以忘怀：“品尝了知识之树的文化时代，其命运就是必须要知道，无论对世界中发生的事情有多么完善的研究，都不可能从中获知它们的意义，而是必须能够自己去创造这种意义本身；‘世界观’绝不可能是经验知识进步的产物。因此，最强有力推动我们的那些最高的理想，在任何时代都只能在与其他理想的斗争中实现，这些理想对于其他人来说，正如我们的理想对于我们来说一样，都是神圣的。”问题在于，在一个除魔的世界中，我们是否还有机会为这样的理想而斗争。

▍

活累了的科学

韦伯在“科学作为天职”中指出，现代科学奠基于两次关键的革命，一次是概念的发现，一次是理性实验的发现。后者是与“文艺复兴的伟大创新者”的名字联系在一起的，而前者的范例则是《理想国》第七卷开篇“那个令人惊奇的图景”：

洞穴之中，那是一群身缚锁链的囚徒，面朝眼前的岩壁。光源在他们的身后，可他们却看不见，满脑子只是光在岩壁上投射出的各种阴影，试图揣摩这些阴影之间的关系。直到最后，在他们中间，终于有一个人成功地挣脱了锁链，转过身去，看见了太阳。他的眼睛一下子花了，他四下摸索，结结巴巴地述说着自己看见的景象。可其他的人都说他疯了。但是，慢慢地，他的眼睛学会了如何直视光。然后，他的使命便是回到洞穴的囚徒中去，引导他们走向光明。他，就是哲学家；而太阳，就是科学的真理。只有它才能捕捉到真实的存在，而不是捕捉幻象和阴影。

“可是，今天又有谁对科学持有这样的态度呢？”韦伯发现，“今天的年轻人”对科学采取了与柏拉图完全相反的立场：“科学的思想图景是通过人为抽象建立的一个彼岸王国，这一抽象凭着自己瘦骨嶙峋的双手，企图把握血肉饱满的真实生活，却从未成功地捕捉到它。”然而，年轻人的这一立场，与韦伯自己对待科学的看法，却有许多相似之处：

我们要推进的社会科学是一门现实科学。我们想要理解我们置身其中、包围我们的生活的现实特性，一方面是这一生活现实在现今形态中表现出来的个别现象的联系和文化意义，另一方面则是它在历史上成其为这样而非那样的缘由。一旦我们试图思考我们直接遭遇生活的那种方式，生活就向我们呈现出前后相继地或并列出现和消失的事件的一种绝对无限的多样性，无论是“内在于”我们的还是“外在于”我们的……因此，通过有限的人类精神对无限现实的所有思想认识，都建立在一个隐蔽的前提条件上，即每次都只有现实的一个有限部分构成了科学把握的对象，只有它才在“值得认识”的意义上是“本质的”。

“文化科学”或“社会科学”的预设正是“今天年轻人”的科学观。我们直接遭遇的事件“绝对无限的多样性”，才是“血肉饱满的真实生活”，是“真真切切的现实在脉动着”，是科学从来未能成功捕捉到的东西。科学并不是挣脱锁链，转身，走出洞穴迈向太阳，而只是“通过有限的人类精神对无限现实的思想认识”，因此，只能依据某种科学之外的标准从现实中抽取“一个有限部分”，只有这一部分令我们感兴趣，对我们具有文化的意义，从而才是“值得认识的”或“值得知道的”（wissenswert），是历史事实在文化意义上的“本质之物”。“概念”就是从特定的文化价值的立足点出发，从无限丰富的现实之流中捕捞“意义”的工具，或者用韦伯自己的比喻，“进入经验事实的浩瀚海洋前的避风港”。而通过“概念”建立的文化科学，只不过是人类试图在现实无限多样的无政府状态中建立一个意义秩序的暂时性尝试。科学，和它能够把握的“本质”或“意义”一样，都是一种文化现象。

因此，柏拉图笔下“墙壁上的影子戏”成了科学试图把握的“现实”，而哲学家发现的太阳——所谓“真理”——反而在文化科学中没有位置，真正让文化科学发挥作用的，是韦伯对洞穴寓言重述中有意无意忽略的“矮墙后面人造的傀儡”（“用木料、石料或其他材料制作的假人和假兽”。），这才是科学关注的焦点——“意义”。“概念”不过是为了把握这一意义的工具或途径：所有的“一般项”、抽象的类概念、“法则”或“合规则性”都是“认识的手段”，而非目标。打算将经验现实还原为这些“法则”，从而作为对文化进程的“客观”研究，韦伯的态度斩钉截铁，“毫无意义”。

韦伯对现实非理性的强调，颠倒了柏拉图洞穴寓言中现实与科学的关系：科学只是从洞穴墙壁上脉动的“生命”中“派生的、没有生命的幽灵。”这一颠倒，使韦伯得以捍卫生活不被历史穷尽的可能性，这是其社会学分析或文明研究始终能保持“思想开阔”的主要原因。凭借这一颠倒，也使韦伯得以毫无困难地将这一科学寻求的“意义”，与《理想国》第十卷神话描述的灵魂选择等同起来：

对这些情况所做的所有的经验的考察，如穆勒老年评论的那样，都将最终承认绝对的多神论是唯一适合它们的形而上学。此外，一种并非经验性而是揭示意义的考察，即真正的价值哲学，还要更进一步地意识到，它不可以忽视，无论安排得怎样完美的“价值”概念图式，都不能解决现实中最需要抉择的问题。也就是说，在各种价值之间，归根结底在任何地方和任何时候都不仅涉及取舍，而且涉及不可调和的生死斗争……知识之树的果实，是一切舒适生活不欢迎的，但又是不可避免的。它不过意味着：必须知道这些根本的对立，而且必须看到，每一个具体的重要行动，乃至整个生活，如果不是像一个自然事件那样平平淡淡地发生，而是应该有意识地度过，都意味着一连串终极的抉择，通过这些抉择，灵魂就像柏拉图所说的那样，选择了自己的命运，即它的行为和存在的意义。

灵魂选择的是命运，知识之树的果实，并不能告诉我们哪一个选择更好，只是让我们面对这一艰难的现实，我们必须在没有知识引导的情况下选择，这是价值的选择，用讲述这一神话的苏格拉底的原话，大多数人的选择，“不是因为哲学，而是因为习性”——韦伯所谓的“精神”（ethos）。在柏拉图看来，这是灵魂缺乏知识的后果；而在韦伯眼中，这是品尝知识之树的时代的命运，也是必须搁置知识才能面对的抉择。

自从雅思贝尔斯将韦伯称为一个哲学家以来，试图从韦伯的思想中寻找正视这个贫乏时代的现实，从而提供真正的意义与价值的学者，代不乏人。韦伯对科学的学说，往往被看作洞察其哲学的窗口。而两篇“天职”演讲，更被视为具有哲学意义的“锁钥文本”（Schlüsseltexte），是把握韦伯回应现代文化核心问题的线索。

但严格来说，韦伯的社会学或历史性学科，并不是“另一名目的哲学”，虽然韦伯经常提到“社会哲学”“历史哲学”“文化哲学”，但韦伯从未以哲学家自诩。而且，对于那些过于迷恋通过外在的方法论工作来代替具体的科学实践的学者，韦伯鄙夷地称为“用哲学粉饰的外行”。在韦伯眼中，哲学的任务是对其他精神科学进行解释，有时会思考科学的最终界限这样的原则性问题，但无论如何，它与其他科学都没有什么差别，同样是一门“专业学科”（Fachdisziplin）。指望哲学提供世界观或人生的意义，是对我们时代历史处境的决定性误解。事实上，在今天，“几乎所有科学，从语文学到生物学，偶尔都会声称，不仅能生产专业知识，也能生产‘世界观’”。但在经验科学的基础上构建“世界观”，在韦伯看来，就像力学或生物学基础上的“自然主义”，或基于文化史原理的“历史主义”一样，“都同样无意义，也是危险的”。一个问题的“文化意义”越是重大，越难从经验知识的材料中得到明确的答案，“世界观绝不是经验知识进步的产物”。而在课堂上，“‘以科学的名义’兜售世界观问题的权威性的课堂决断”，其实不过是在灌输教授自己的世界观，不仅损害了教育的目的，同样也暴露了整个时代的文化缺陷。世界观的泛滥，不过是五光十色的主观文化价值的拼凑而已，这除了指示时代的贫乏，也同样表明，自称能替代哲学的这些科学，根本无力满足这一需要。科学专业期刊的号外，成不了世界观的秘籍。

不过，韦伯至少承认有一门真正的哲学，“价值哲学”。是这门哲学，而不是具体的经验学科，关注人的政治抉择或实践评价：“各哲学学科以自己的思维手段能够发现各种评价的‘意义’，从而发现它们最终在意义上的结构和它们在意义上的后果，指出它们在一般可能的‘终极’价值的总体内部的‘位置’，划定它们在意义上的有效性范围。”事实上，“各哲学学科”，与关注手段的经验科学不同，其真正的工作，是发现评价的“意义”，确立价值之间的关系。韦伯“科学学说”中那些文化科学与历史科学的方法论讨论，归根结底，都是对评价的意义与价值问题的厘定，在某种意义上都以一门价值哲学为前提。

然而，韦伯却一再强调，“一门真正的价值哲学”应该清楚地意识到，“无论安排得多么完美的‘价值’概念图式，都不能解决现实中最重大的抉择问题。也就是说，在各种价值之间，归根结底，在任何地方和任何时候都不仅涉及可以相互替换的选择，还涉及不可调和的生死斗争，就像在‘上帝’与‘魔鬼’之间的抉择一样”。换言之，这样一门哲学或形而上学，与其说是知识，不如说是意志或命运。根据韦伯对文化科学的理解，“世界观”决定了人的价值或实践评价。是世界观，而非科学的手段性知识，决定了每个社会行动者个人抉择的生活目标以及与之相关的政治决断。这些实践抉择，最终源于那些赋予我们生活以意义的“最高的、终极的价值判断”，来自我们“‘人格’最内在的要素”。在韦伯看来，构成现代人人格中最内在的东西，是人终极性的“个人决断”：“信仰和价值理念中最终的、极为个人性的公理”（die letzen höchst persönlichen Axionme des Glaubens und der Wertideen）或“一个人应当从自身出发做出的终极性的、最高的、人格性的生活决定”（die letzen höchst persönlichen Lebensentscheidungen）。这些事关“人格”的终极价值公理，并不来自专业教育，与经验科学无关。)“究竟什么是科学作为一种天职的意义？”在驱除了从柏拉图到斯瓦姆默丹的一切“幻觉”后，价值哲学的最终结论简单清楚——它是没有意义的。而韦伯追随尼采倡导的“理智诚实”（intellectuale Redlichkeit），不过就是在精神上有能力直面这一没有科学或知识指引的生活。

针对韦伯的价值哲学得出的这一相当绝望的结论，特洛尔奇和舍勒都认为，韦伯科学的危机，在于否定或排除了作为“对人的本质认识”的哲学，最终将所有实质的哲学都消解为“纯粹的‘世界观学说’”，结果是将哲学与宗教混为一谈。不过，韦伯的宗教社会学明确区分了先知与“教师”（Lehrer）。哲学家的思想尽管会对社会伦理产生相当大的影响，“但就我们的定义而言，并非先知”，“真正的‘哲学学派’的创始人及领导者更不能与我们意义上的‘先知’混为一谈”。在韦伯看来，无论孔子还是柏拉图，都只是学校教育的哲学家，与先知通过高度情绪性的“布道”实现的宗教使命相比，他们对生活之道的影响，最多只能像苏格拉底的“守护神”一样，施加“伦理性的、强烈功利主义的理性主义的外在限制”，无法对生活之道从救赎角度进行完整一贯的塑造。从社会学的角度看，柏拉图这样的希腊哲学家，与印度、阿拉伯和中世纪犹太的哲学家一样，其生活之道，更类似传授秘法的仪轨型先知（mystagogisch-rituelle Prophetie），最多像在犬儒派那里接近典范型的先知（exemplarische Heilsprophetie），但都不是韦伯最重视的伦理型的希伯来先知（ethische Prophetie）。只有真正的宗教先知，才能借助启示，赋予自然与社会以系统的意义，将人的生活建立起“具有自觉意识的、一体的、有意义的生活态度”。正是先知对人的生活施加的这一系统的方法论影响，才使现代社会的职业人及其天职伦理成为可能，使每个专家能够投身日常的工作。作为教师的哲学家，代替不了先知。苏格拉底的哲学智慧，和孔子的教诲一样，本就无法成为充实现代职业生活的内在源泉。

不过，在韦伯的价值哲学中，就其最为关心的生活之道而言，“没有精神或见识的专家与没有心灵的纵欲者”，并不能与阿摩司或苏格拉底等量齐观，这些“价值”并非同样有道理。虽然根据韦伯的价值多神论，“不同的秩序和价值都有自己的神”，每种世界观或终极价值标准，都会影响这一价值的信奉者的实践评价与生活抉择。然而，韦伯从《新教伦理》开始的研究，无论是宗教社会学或支配社会学，还是科学方法论，都在表明，只有某些“神”或价值，才能迫使其“信徒”将生活的每一次际遇都看作“神”的考验，要求这些信徒在内心深处为自己在这个世界中的所有行为承担伦理上的义务，并尽可能在整体上依据终极的价值标准改造这个不够完美的世界，无论生活中来自自然或传统的阻力有多大。这些“神”的信奉者就是职业人，他们的行动才是目标自觉明确、手段清晰的社会性行动。因此，尽管在现代社会中，价值的诸神会造就多种多样的生活和政治选择，但根据韦伯的社会学分析，只有少数选择才是依据人格性的终极价值标准做出的，因而可以看作这个人“找到一个立足点，能够根据自己的终极理想，选取立场”（“这就是我的立场，我只能这样”）。更为重要的是，其中又只有部分抉择，才有可能开动制度化经营的机器，从而能成为真正意义上的政治抉择。职业人在韦伯思想中的中心位置，是其价值哲学的必然结论。

韦伯举过的一个小例子可以很好地说明这方面的区别：“假定一个男人谈到自己同一个女人的情爱关系时说，‘最初我们两人的关系只是一种激情，而现在它却是一种价值’。”在韦伯看来，从康德伦理学的“客观性”（Sachlichkeit）态度来看，前半句话不过意味着，最初两个人相互之间“只是手段而已”，因此“从某个立场来看”，也就是“对生活内在上最真实、最本真的东西的一种亵渎，是对从非人格的或超人格的，因而也是与生活为敌的‘价值’机制中走出，从与日常生存毫无生气的顽石般的锁合中走出，从自称为‘既定’的非现实性中走出的唯一道路，也是庄严的道路，的亵渎”。即使在性爱的领域中，从“手段”到“价值”，从日常生存中的自然冲动提升到人格的锻造，从禁锢可能性的“非现实性”或者“与生命为敌的‘价值’机制”中走出，都是韦伯眼中真正的伦理价值与意义的前提。否则，这些价值，就只能以适应性的方式在理性化的时代中幸存，就像韦伯眼中的儒家官僚道德一样。因此，韦伯在讨论诸神之争的个人世界观时，才明确规定，“当我们认为它们有效，认为它们是从我们的最高生活价值派生出来、彰显自己，并在面对生活阻力的斗争中得以发展的时候”，它们也会成为某种“‘客观’的东西”。文化科学赖以关注的价值，并非个人随机性的主观意义，而恰恰是要排除自然随机性与主观冲动才能建立的，面对生活阻力进行斗争才能发展出来的“客观”价值。在韦伯的历史世界中，“职业人”是文化产物，不是个人的发明。

那些痛惜“当代世界观主要是韦伯式的世界观”的批评者，往往把韦伯的多神论等同于价值多元主义甚至伦理相对主义。事实上，根据韦伯主张的价值哲学原则，将科学的“事务性”（严格区分科学与“世界观”或实践评价，并将终极的命运抉择留给生活本身），理解为“相对主义”的立场，是“极其粗率的误解”。在韦伯眼中，“相对主义”意味着出于幼稚的乐观主义追求的“折中”或“政客式的妥协”，无视生活中令人不快的严酷现实，因此恰恰无法实现科学的“客观性”，而且“在规范上是最缺乏明晰的”。在韦伯的思想中，“相对主义”实际上是生活秩序理性化的撤退或逃跑，是人格的失败。韦伯价值哲学的价值多样性原则，正如施米特敏锐点出的，暴露了生活的斗争特性：评价无穷无尽的多样性，不仅是价值的“立足点”，更是斗争的“攻击点”。而相对主义，却是对这一生活真相的逃避，无法把握社会行动和社会关系的真实性质。韦伯的价值多神论，前提是“价值绝对主义”，而非价值相对主义。而一旦这一绝对意义上的价值冲突，成为价值主体的主观自由抉择，那么所谓价值的多神论，就成了一切人反对一切人的战争状态的重演。

正是从绝对价值的斗争中，我们看到了韦伯的价值哲学真正的困难。文化科学或历史科学面对的经验现实，不是行动者的主观意义，而是研究者参与建构的客观的文化意义或文化价值。因此，任何想要献身科学的职业人，首先必须是一个文化人：

任何文化科学的先验前提都不在于我们认为某一种或任何一种文化有价值，而在于我们就是文化人，有能力和意志，自觉地对世界采取立场，赋予世界以意义。无论这种意义是什么东西，它都会使我们在生活中从它出发对人类相互关系的某些现象做出价值判断，把这些现象视为有（正面或负面）意义，并采取立场。无论这种立场的内容是什么，这些现象对我们来说都具有文化意义，对它们的科学兴趣也仅仅建立在这种意义之上。

没有这一所谓“价值关联”，任何历史性的经验科学都无从着手。韦伯科学方法论中著名的“价值关联”学说，是韦伯式的经验科学最重要的哲学前提。因为，在韦伯看来，所谓“价值关联”这一说法指的就是“对支配着经验研究对象的选择与塑造的那种纯属科学的‘兴趣’的哲学解释”。而“文化兴趣（Kulturinteressen），也就是价值兴趣（Wertinteressen），正是为纯粹经验性的、科学的工作指示了方向”。在这个意义上，文化科学是将科学家实现的“客观价值”或文化价值，通过科学家的切合“事情本身”的伦理激情，转变为科学必须面对的“事情”。韦伯在《宗教社会学论文集》开篇就坦承，他对世界宗教的比较研究都是从“现代欧洲文化世界之子”（der Sohn der modernen europäischen Kulturwelt）的眼光出发的，这一声明正是出于客观文化价值的方法论原则。而韦伯在弗莱堡大学就职演讲中颇受争议的主张——“经济政策的科学是一门政治的科学”——也基于完全相同的原则，德国经济学的理论只能以“整个民族长远的权力政治利益”作为价值尺度。韦伯的社会学思想始终有一个基本预设：“在任何社会生活中都不能排除斗争。”因此，“任何要处置现世政治的人，必须抛弃一切幻觉，承认一个根本的事实——在世界上一切人对一切人的永恒斗争是不可回避的”。在韦伯眼中，这一永恒的战争状态，发生在民族与文化之间，而非个体之间：“各共同体之间相互交战，同样，各共同体的守护神也相互交战，在这样的斗争中证明他们自己的神力。”无论30岁的年轻国民经济学家，还是临终前作为一位世界宗教文明的比较学者，韦伯始终秉持的方法论原则是：文化科学的出发点是文化意义，而文化意义的前提是“我们是文化人”，而非我们是职业人。科学工作的前提不是专家的职业共同体，而是“‘文化人’的共同体”。

然而，科学，作为西方文明理性化最重要的成果之一，却正在无可挽回地丧失这一前提性的“价值关联”。正如韦伯在演讲中承认的，在这个“理性化与理智化”的“除魔”时代，“那些最崇高的终极价值，已经退出了公共生活”。文化价值不再具有公共的力量，这是贯穿韦伯整篇演讲的强烈的孤寂感的真正根源。

韦伯为了坚持文化科学的生命力，试图用研究者的价值关联，从经验现实无尽的可能性洪流中采掘有待研究的生活的意义，以此来对抗官僚制机器的僵化力量。正是出于这一考虑，韦伯才反复强调，无论国民经济学，还是社会学，都属于历史性学科。因为只有历史性学科，才能从“不断向前迈进的文化之流”中汲取新的问题化力量，才因此是“永远年轻的”（ewige Jugendlichkeit）。只有历史性学科的问题化生命力，才能使社会科学避免沦为僵死的技术。“永远年轻”代替“永恒真理”，成为科学为我们时代不断创造新的文化意义，从而避免文明在理性化中陷入铁一般的冰冷和死寂的唯一保证。

然而，这一对历史科学“永远年轻”的“文化”期待却受到了理智化进程本身的巨大威胁。早在分析理智主义对各世界宗教命运的影响时，韦伯就指出，这些理智主义形态的努力（包括希腊的哲学），并没有像入世苦行的新教一样，能够有效地影响世界内的各种宗教实践。“科学对生活的征服”（die Eroberung des Lebens durch die Wissenschaft）是现代自由的历史性前提。但这一黑格尔式的“精神返回其自身”似乎已经走到了尽头。虽然通过科学，人类在原则上实现了对外在生活的理性控制，但为了实现这一控制，人不得不付出的代价是“无数价值的虚无化”。因此，人的生活风格虽然可以根据“商务”要求轻而易举地实现“标准化”意义上的整齐划一，但科学却再也无力创造出“普遍人格”（Universalität der Persönlichkeit）。科学本身的进步似乎是以祭献科学人的文化基体作为巨大的精神代价。只有当科学人不再是体现文化的普遍人格，他才能在伦理上实现科学时代的文化对他的日常要求。科学家对价值的虚无化，属于科学天职的伦理要求。悖谬地说，斩断了文化根基的科学家，与文化整体的疏离，正是这一反传统的科学时代的文化特征。然而问题在于，科学家个人的主观意义，并不能代替文明本身的客观价值。一旦我们将文明的命运，寄托在科学家个人的主观价值选择上，而同时我们又完全清楚，他的所有选择，既无法从他的专业化科学工作中获得任何帮助，也最终因为理智化的“除魔”，无法倚靠那些早已丧失信用的“世界观”。科学的“永远年轻”，就成了一种孩子气的“天真”：“除了我们的确可以在自然科学领域找到几个长不大的孩子，又有谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学的知识，会告诉我们什么关于世界的意义之类的东西呢？”价值哲学作为经验科学的构成性前提，将柏拉图洞穴外的真理，转变为洞穴内价值的决断与斗争，观看者变成了社会行动者，以此维护文明的可能性，这一英雄般的悲壮努力在哲学上根源于现代主体思想有待深刻检讨的前提。而在实践中，它早已使文化价值褪尽了她最后一丝血色，成为在个体身上徘徊不散的幽魂，无论喂养多少活的血，也无法再让她开口说话。

面对理智化导致的这一困境，韦伯在演讲中多少有些意外地提到了“死亡”的问题，这是他分析科学的内在天职的起点。在传统社会，死亡意味着终结，意味着可以最终评判一个人的幸福。而托尔斯泰——韦伯心目中真正的现代哲学家——发现，对于文明人来说，他不再像古人一样“活够了”，而只是“活累了”（Lebensmüde）。在科学家、艺术家和教育家这些“精神工作者”不断创造的成果中，他抓不住任何真正有效的东西，更不用说文明精神产品的整体了。正是因为个体面对文明无法从中找到客观有效的价值，韦伯点出了托尔斯泰的发现，“死亡对他来讲就成了一桩毫无意义的偶然事件。而由于死亡没有意义，文明的生活本身也就没有了意义。文明的生活正是通过自身毫无意义的‘进步性’，给死亡打上了‘毫无意义’的印记”。对于个人来说，文明永无止境的进步，意味着个人享有的微不足道的生命，抓不住任何有价值的“文明内容”。文明越是进步，个人能够担负的文明越少，而文明本身的追求也就越丧失意义。如果科学家真正秉持理智的诚实，他就不得不承认，科学具有某种毁灭其自身价值的“无意义性”（Sinnlosigkeit）。对于这个活累了的文明，科学的职业是其衰老与疲惫的真正根源。没有什么“进步”，比科学的进步更能展现韦伯所说的“毫无意义”。在这里，不仅个体的死亡，甚至文明的死亡，也找不到任何意义。

如果说“虚无主义”指的是“拒弃文明之为文明的那些原则”（the rejection of the principles of civilization as such），那么韦伯的全部工作就是努力对抗官僚时代制度化经营必然伴随的这一危险，对抗这种文明的疲惫、衰老与死亡，捍卫人类生活的可能性。他坚持，相对于注定有限的科学，“生活就其非理性的现实而言以及生活在可能意义方面的内容是永世不竭的”，无论多少次，科学借助文化意义进行“拣选”，“仍会留下无限丰富的成分”。除非，韦伯担忧地指出，“中国式的精神僵化使人类戒除对总是同样不可穷尽的生活提出新问题的习惯”。然而，根据韦伯自己的社会学分析，造成这一危机的根源性力量，其实并非东方式的制度僵化带来的外在威胁，而是西方文明最重要的成果——现代科学。现代科学的理智化力量，在使世界除魔的同时，也使文化的客观价值赖以形成的“世界观”无处藏身。科学家在这个时代面临的真正危机，不是现实的非理性或世界的物化，而是科学本身亲手毁灭了从现实中捕捉意义的工具，从而丧失了所谓创造意义的问题化能力。当世界本身成为彻底的工具，文化就完全沦为权力斗争的产物，作为历史科学的文化科学也就无法从中找到任何残存的生机。科学，作为现代文明世界的缔造者，今天恰恰是这一文明在精神上最强有力的毁灭力量。这是我们时代最根本的文明问题。

因此，如果“虚无主义”指的是建立在苦行主义道德基础上的欧洲文明的最高阶段，是这一基督教道德在转化为科学的职业义务与“理智诚实”之后“最严厉、最精神的形式”，也是重估价值前最后一个文明阶段——“彻底的虚无主义”，那么，在韦伯的演讲中，在磨盘一样的勤奋工作中献身天职的科学家，正是在“所有外围工事”都已被摧毁的绝境中这一文明最后的坚守者，他们没有比虚无主义更多的信念，却仍然试图在疲惫和衰竭中捍卫这一文明最后的尊严。韦伯的科学家是已经失去了自己要献身的事业（Sache），却仍能坚持事业伦理（Sachlichkeit）的虚无主义战士。

当一个专家通过漫长的训练、严苛的纪律和长期艰苦的准备进入科学，他却找不到任何真正值得研究的东西。在科学不断推进的理性化过程中，个人还能从这一无穷无尽的“非理性的现实”中找到比彻底实现虚无本身更多的目标吗？正如韦伯自己已经意识到的，“一旦这个世界……在理智上‘满足’（satt）了”，就不再有可能赢得真正的个性与自由的领域。在理智化的尽头，并没有什么可以称为真正的个体或人格的东西，可以为我们的科学发现或构成可值得研究的“意义”，除非，在这个世界中，除了献身工作的职业人，还有仍然在生活的文化人。表面上，文化人属于一个古老的文明传统，而职业人面对的是不断向前的进步之流，然而实际上，正如韦伯反复指出的，职业人培养的是成熟——“一种训练有素的冷静”，而文化人，经历政治生活考验的文化人，却肩负真正的政治责任，唯有这样的责任，才能使一个民族重新年轻，使其文明具有从衰朽和疲倦中重新振奋起来的生命力。在一个已经完全为职业工作理性组织起来的文明中，没有文化生活和文明理想的科学职业，只能将这个活累了的文明带向“更具毁灭性的无意义境地”。科学家的事业是否可能，取决于作为这个世界最重要的行动者，他们是否仍然是文明的担纲者（Träger）。

韦伯喜欢援引《浮士德》中的一句诗，描述理智主义培养的对现实的冷静与责任：“魔鬼是个老人，要理解他，先要变老！”这就是一门试图理解现代社会的所谓“理解社会学”（verstebende Soziologie）的责任伦理。那个困坐在拥挤的书斋中的博士，渴慕生命的源泉，盼望力与行动，与魔鬼订立了契约，如果有一个瞬间，他可以感受到在安宁中品尝的美好，不再投身无止境的行动，只要说一声，“请停一下，你是这么美！”（Verweile doch！Du bist so schön！），那就是他的末日。这就是理性化，为了不受局促人生之苦，获得行动的力量，与理智化订立的契约。所有人都知道，科学是造就我们今天文明最重要的力量，是它的魔力，使现代的职业人装备了前所未有的法术，革命性地塑造了他的伦理小世界，并由此推动职业的经营，变革社会的大世界。然而，职业人在一开始就承诺，他永远不会停下来，永远不会感到安宁，永远不会有机会品尝他所缔造的世界。因为他知道，他的一切力量，都来自这一永不止息的行动的义务。或许他还不知道，他战胜这个魔鬼——“永远否定的精神”——的唯一办法就是停下来。“专家没有精神，纵欲者没有心灵”（Fachmenschen onhe Geist，Genußmenschen ohne Herz）。对于这个趋向虚无的“末人的文明发展”（die letzten Menschen dieser Kulturentwicklung），唯一避免毁灭的道路，是学会用心品尝的智慧，在每天重新争取自由与生存的同胞中，才有机会品尝“最高的瞬间”，而不会让尘世时日的痕迹最终消散在理性化的永劫之中。

从正式成为学者的那一天，韦伯就将他献身的科学称为“人的科学”。随着他研究的扩展，他的这门“人的科学”从经济的领域延伸到了宗教与政治，甚至音乐与性爱，从近代西方的基督教文明回溯至天主教与古代犹太教，并旁及中国、印度与伊斯兰的宗教传统。但韦伯思想的开阔与深邃，主要却并不在于他涉猎领域的广阔或分析问题的复杂。韦伯自己承认，在这些领域中，他往往是一个业余者，一个外行。韦伯的伟大，在于他近乎顽固地坚持，在对人类文明的历史和社会的研究中，通过一门“人的科学”，我们仍然能够找到我们文明未来的可能性。所有的文明，借用韦伯最重要的概念，最终就是如何过日子的生活之道（Lebensfürung）。职业，凭借系统的生活方法论，给人生以纪律，但职业的激情，哪怕是面向事情本身的激情，都带不来事情本身。生命的可能性，文明的可能性，并不是职业人个体孤寂而疲惫无力的价值创造。在先知逝去，生活革命性的动力彻底衰竭之后，专家并没有替代先知预言的声音，教室也成不了布道的神坛，而论文更不可能找到一丁点儿克里斯马的火星。面对我们的学生，如果我们今天仍然敢于像韦伯那样说，“伟大的文化问题继续闪烁着它的光芒”，那么，我们必须走上一条与韦伯相反的道路，重新回头面对专家的精神一再压抑或克制的自然的情感与传统的纽带，找到那些被科学的人生修道院关在门外的道理，找到将科学家个体与他身处的文明联系在一起的伦理关系，找到一条进入传统的道路，不是为了回到传统，而是通过传统，回到人性本身。只有通过这条专业化科学以为斩断才能维持其职业义务的脐带，“人的科学”才能回应文明问题，“教育自己的民族成为文化民族（Kulturvolk）”，并在此基础上，原原本本从头开始（von Grund aus）建设在民族的历史生活中真正可能的自由文化。传统包含了每一种文明离自然本身最近的道路，包含了这个文明的生活之道与自然最初的约定。只有回到传统的根源，科学家才能重新找到生活真正的可能性。只有在这个机器的轰鸣声不得不沉默的地方，我们才能捕捉到人性最微弱的声音。科学，只有在这个传统与人性联结和冲撞的地方，才能重新开始。我们这些职业人不能忘记一个朴素、简单的事实，对于生活，我们所有人都是外行。只有找到通向人性的道路，对于我们这些科学家来说，活着才不再是一种与死亡只有物理温度差异的经营问题，不是只有苦难驱使下的纪律与义务，而在内心中拥有可以品尝的喜悦和学而不已的快乐。