陈云:唐五代时期巴蜀重玄之风——以李荣、杜光庭为例

“重玄”一词，最早出现于魏晋时期，其意多指高远的天空。如西晋陆机的《汉高祖功臣颂》中有：“重玄匪奥，九地匪沈。”在道教重玄学的语境下，“重玄”指的是《道德经》第一章的“玄之又玄，众妙之门”。

“玄者，深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源于一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。”“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”这是成玄英对“重玄”的经典解释。老子之道既不滞于“有”，也不滞于“无”，故名为“玄”；以玄遣有和无；但又不可滞于“玄”，故以“又玄”遣前“玄”，使“玄”亦不存，归于虚无大道，这就是双遣两边，否定之否定的重玄之道。

重玄既是指一种双遣两边，否定之否定的体道修仙方法，又是一种体道修仙所追求的最高境界——重玄之域（境）。隋朝产生的道经《本际经》中说：“何谓重玄？太极真人曰：正观之人前空诸有，于有无著；次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘如是行者，于空于有，无所滞著，名之曰玄；又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”意即修仙体道应先破心想幻相，既不滞有，亦不执无，有无兼忘，乃至于忘亦忘，这样才能达到兼忘重玄的妙境。成玄英说“:一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”“而三绝之外，道之根本，而谓之重玄之域，众妙之门。”而众妙之门，还在三绝之外；只有破除一切滞，才能达到一种绝对自由的虚无境界，证得妙本，达到逍遥的境界，进入重玄之域。

从历史的角度来看，重玄学同时还是一个在魏晋玄学的基础上、融摄了佛教中观思想、并经过数代道教学者不断地创造与积累而形成的道教学派。这个学派虽无明显的师承系统，但都以重玄为宗。早在魏晋之时，即有以“重玄”为宗的道士，如孙登，杜光庭在《道德真经广圣义》中说：“孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。”到隋时，刘进喜作《本际经》，标志着重玄学理论体系的初步建立；后经唐代学者成玄英、李荣、王玄览、唐玄宗等人的努力，则蔚然成为一大学派，重玄学也成为唐代道教哲学中最富有思辨性的部分。当时以“重玄”为宗的学者颇多，如：成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、蔡子晃、黄玄颐、车玄粥、张惠超、黎元兴等，皆明重玄之道。他们皆“以释言玄”，而又“不舍仙家之术”，丰富和发展了道教的义理和教义。重玄宗成为当时道教老学中最有影响力学派，对唐代及后世道教产生了极大的影响。

蒙文通说：“‘重玄’一派盛于唐初，天宝以后，流风余韵犹存蜀中”唐时，巴蜀地区有较浓的重玄之风，谈玄论道颇多，不仅有道士，还有僧人，蜀僧晏即是一个例证。李白《送蜀僧晏入中京》诗称“黄金狮子乘高座，白玉塵尾谈重玄”。以重玄为宗，注解《道德经》的也很多，如岷山道士张君相、绵竹道士李荣、剑南道士文如海、眉山道士任太玄、成都道士黎元兴、张惠超，此外还有随僖宗入蜀的唐末五代道士杜光庭。他们或注疏或集解，共阐老子奥义。其中李荣和杜光庭即是其中的佼佼者。被称为“老宗魁首”的李荣，即是从蜀地走出来，名满天下，是当时领袖道教群伦的人物；而被称为“道门领袖”的杜光庭，则在蜀中生活多年，他们一个是唐初重玄学的杰出代表，一个是唐末五代重玄学的总结者。

杜光庭像

李荣，道号任真子，绵州巴西人。他是唐初著名的重玄道师，也是当时道教重玄学派的中流砥柱，素有“老宗魁首”之称。其生活的时代在唐高宗（650-683）时，约与成玄英同时，因其解老的路子与成玄英相近，蒙文通先生推测他是成玄英的弟子。

李荣出身于道教世家，为李特、李流之后。少时即恋慕神仙，立志苦修。“自言少小慕幽玄，只言容易得神仙”；“漫道烧丹止七飞，空传化石曾三转”，就是他早年学道炼丹生活的写照。苦修加上颖悟，使得李荣丹术的日趋精深，成为蜀中道教名流。李荣颇有诗名与辩才，声名达于京师，唐高宗曾召其入京。卢照邻曾作诗纪其事：“锦节衔天使，琼仙驾羽君。投金翠山曲，奠壁清江濆。圆洞开丹鼎，方坛聚绛云。宝贶幽难识，空歌迥易分。风摇十州影，日乱九江文。敷诚归上帝，应诏佐明君”。卢照邻对李荣的道术与文采，给予很高的评价与赞誉，称其堪佐明君。

入京之后，李荣常住东明观讲学，为京城“羽流之冠”。当时佛、道相争非常激烈，李荣经常奉帝命进入宫廷，代表道教与佛教名僧往复辩难。据《集古今佛道论衡》记载，显庆三年（658）诏僧会隐、神泰，道士黄赜、黄寿、李荣等至内殿展开辩论。同样的争论同年进行了好几次。李荣虽“屡遭勍敌，仍参胜席”，风头颇健。显庆五年（660）神泰和李荣就《老子化胡经》进行辩驳，这次李荣却辩输了。李荣“由是失厝”，被贬回到梓州，体会到了巨大的挫败感，“形色摧恧”，声誉顿折。而“道士之望，唯指于荣，既其对论失言，举宗落采”。由此也可见李荣在当时道教界之地位。到龙朔三年（663）五月，李荣再度入京，后不知所终。

李荣的主要著作为《老子注》二卷，今《正统道藏》存其残本。蒙文通据《道藏》残本，以及北京图书馆和巴黎图书馆所藏敦煌本辑成李荣《老子注》，恢复了其原貌，使我们得以见全豹。此外，唐志均录李荣《老子集解》四卷，今已不可见。

李荣以庄解老，以佛解老，这与成玄英是一致的。他的重玄思想以老庄“道”论为基础，对魏晋玄学进行了吸收与再创造，并融摄了佛教，特别三论宗的中道思想，形成了一个完整的道教思想体系。

李荣在《道德真经注》第一章中，以高屋建瓴之势指出：“道者，虚极之理也。”那么何谓虚极之理呢？他继续解释道：

夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真，是则玄玄，非前识之所识。至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思，深不可识也。

《尔雅》谓：虚，空也。道为空极之理，无形无体，无内无外，无上无下，所以不能以经验感知其存在与否，更不能探究其内、外与高下。若仅以有、无来论者虚极之道，则流于简单和浅薄，这里表现出李荣对魏晋玄学“崇有、贵无”之论的否定。李荣进一步提出了“真道”和“俗道”的概念。“非常道者，非是人间常俗之道也。”所谓的“人间常俗之道”即：“贵以礼仪，尚之以浮华，丧身以成名，忘己以徇利”。只有“去仁义之浮华，取道德之实，归醇厚之源”方能回归真道。

那么如何认识道呢？李荣进一步论述了他的重玄方法论。他说：

道德窈冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以道幽路，故曰‘玄之’。犹恐迷方者、胶柱失理者，守株即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无。有无既遣，玄亦自丧，故曰“又玄”。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，远斯趣者，众妙之门。

“道”是无比幽远虚湛的，仅用“言、象”和“有、无”这样的概念是无法表达其内涵的，而圣人寄言于“有、无”，只是向人描述道，并非道的本身。因此，必须以玄之又玄的“重玄”来体解“真道”。首先，遣“有”与“无”，即“非有非无”，达到“玄”的境界，玄即为“中道”，这是重玄认识论的第一个层次。进一步，以“又玄”谴“玄”，即将中道也遣去，达至至虚至空的境界，这是重玄认识论的第二个层次。这种遣之又遣的思维方式，就是典型的重玄思维方法，也即成玄英所说：“非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞”。李荣的重玄三翻说与三论宗的“八不中道”说非常相似。李荣生活的时代，三论宗已在蜀中颇为流行，对其思想的影响也是颇为明显的。

“三翻”即成玄英说的“三绝”，“一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。”“四句”，即有、无、非有非无、非非有非非无。作为一种否定式思维方法，这都体现了破除执著、远离边见、突破定势的圆融精神。但要达到“又玄”，即“重玄之境”，三翻四句还不够。重玄之境还在三翻四句之外，“寥廓无端，虚通不碍”。李荣还说：“夫重玄之境，气象不能移，至虚之理，空有未足议，迎随不得，何始何终乎！盛衰无变，何兴何废乎！”可见重玄之境的内涵，是无比幽远丰富，无法言尽的。

三一说是重玄学的一个重要论题，同样也是李荣道教思想的重要内容。他说：

希、微、夷三者也，俱非声色，并绝形名，有无不足诘，长短莫能议，混沌不分，寄名为一。一不自一，由三故一；三不自三，由一故三。由一故三，三是一三；由三故一，一是三一。一是三一，一不成一；三是一三，三不成三。三不成三则无三，一不成一则无一。无一无三，自叶忘言之理；执三执一，翻滞玄通之教也。

在这段论证中，李荣运用了中观的四句否定法来证明，这与吉藏的“不一不异”和“三法一体”说很相似。大道虚无，无法看到，无法听到，也无法触摸，而圣人则可“体”、“洞”和“玄悟”到虚无大道，名之为希、微、夷。这三者既是三，又混为一；既是一又非一，既是三又非三；所以既非一又非三。若“执三执一”，则会滞于“玄通之教”，而“无一无三”则合于“忘言之理”。

道教自东晋时，即有“三一”之说，或指天地人，或指精气神，唐初成玄英则以真、应二身解三一。而李荣撇开“精气神”，专门就“夷希微”发论，这是其独特之处。李荣以道的属性与道体本身之间的关系来演绎三一说，指出了事物本身的对立与统一性，这是对道教传统“三一”说的一个提升。

在唐代独特的政治环境下，修身理国必然成为重玄学的一项重要内容。李荣的重玄说，其现实指向也不离于修身与理国这两方面的内容，他对此多有论述：“是以理国者以道，百姓无以窥窬，修身者以道，声色无由开凿。”又说：“理国者若能以谦为德，以道为用，必可破之于强敌，摧之于骁雄，而道最为先，故无易于道也。修身者，能守雌柔之至道，自破刚强之人我，解宅虚静之理，妙绝是非之交争，唯道为胜，无以代之也。”

李荣是唐代道教重玄学的一个杰出代表，他的重玄思想以老庄的道论为基础，扬弃魏晋玄学的有无之辩，吸取佛教三论宗的“中道说”而自成一体；他继承了成玄英的学说，又开发出新的意境，也显示了唐初蜀地重玄学的最高水平。而唐末五代时生活于蜀地杜光庭，其所作的《道德真经广圣义》首次对重玄学进行了界定和梳理，厘清了重玄学发展的历史脉络，对魏晋以来的重玄学进行了总结。

杜光庭（850～933），字宾圣，晚号登瀛子（或东瀛子），为唐末五代道士，处州缙云(今属浙江)人（一作陕西长安人）。他少年习儒，博览群书，志趣高远，慨然有经国之志。《十国春秋》称其：“为人性简而气清，量宽而识远。”唐咸通年间，应九经不第，遂入天台山修道。在天台山，杜光庭跟随道士应夷节学习上清经法，成为唐代著名的上清派宗师司马承祯的五传弟子。因有感于道法科教几将废坠之现状，杜光庭遂“考真伪，条列始末”，整理和撰修道门科仪，大惠天下道教。郑畋“荐其文于朝，僖宗召见，赐以紫服象简，充麟德殿文章应制，为道门领袖。”

中和元年（881），杜光庭随僖宗入蜀，因喜“青城山白云溪气象盘蓐”，遂结茅屋，而居之溪畔。僖宗返京之时，杜光庭因深知国难未靖，遂留成都以图重振道教的雄风。后事前蜀王建、王衍父子，官谏议大夫，户部侍郎上柱国蔡国公，赐号曰：“广成先生”。后辞官，隐居青城山白云溪，卒后葬于青城山青都观后。唐张令问有诗赞曰：“试问朝中为宰相，何如林下做神仙。一壶美酒一炉药，饱听松风清昼眠。”

杜光庭是唐末五代时期道教思想与学术的集大成者，他学识渊博，善属文章，一生著述颇丰。今《道藏》存其著述20余种，其中尤以《广成集》、《道门科范大全集》、《道德真经广圣义》、《太上洞渊神咒经》、《金箓斋忏方仪》、《洞天福地记》等著称。他在道教经典、斋醮科仪的整理和撰修等方面有着巨大的贡献。他在青城山隐居期间，曾利用他搜集到的三千多卷道经，编成了《三洞藏》。他一生撰集修订的斋醮科仪非常多，仅就《道藏》统计，即有十多种，近二百卷之多。他对金箓、黄箓、玉箓大斋醮法仪轨都进行了整理和规范，特别是广成斋仪，已成为道教斋醮法坛的范本。他所制定的道门科范，道教一直沿用至今。

《道德真经广圣义》，是研究杜光庭重玄思想的重要资料。杜光庭以唐玄宗御注《道德经》为依据，发挥己见，以广玄宗“圣义”。玄宗曰“:道德五千，实惟家教。理国则致乎平泰，修身则契乎长生。”杜光庭的“广圣义”，实则以此为纲，他继承了重玄学以庄解老和以佛解老的传统，同时更多的融入了儒家的思想，以迎合封建王朝统治的需要。同时他还“以重玄学为中介，将心性论与修道论结合起来，使心性论成为修道论的理论基础，从而促进了道教从向外追寻长生之路，回归到从自我心境中来探求如何实现生命的超越。”

老子是道的化身，并且是玄玄（重玄）教主。他说“玄，深妙也，亦不滞也。宗，主也。尊也。言太上老君为深妙道之主也。老君既不滞有，亦不滞无，因果两遗，，故云玄玄道宗也。”因而，道既是有又是无，有和无是一体两面，二者统一于道。所以他说：“夫道之无也，资有以彰其功，无此有则道功不彰矣。物之有也，资道以察其质，无此道则物不生矣。”

有与无在“道”上的统一，在于解决道生万物这样的逻辑问题。于是他说：“妙本之道，出乎虚无。虚无之体，清浮在上，欲生化品物，运道神功于妙无之中而生妙有。妙有融化，自上而下，降于人间，兆见物象。妙无为本，妙有为迹。本则澹然常存，迹乃资生运用，由是言之，一切物象，皆由道生，一切形类，皆道之子矣。”以“无”为本，以“有”为迹。所以“无”是永恒的，而“有”则是短暂的。“道者，若执有见有名，即非上德也。本不有不无，不虚不实，应用即有，昧用即无。”由此我们可以知道，道体既是“既有既无”的，同时又是“非有非无”，道本身是超越性与现实性的辩证统一。由于道体的这一特性，也向我们展示了两个世界的向度，一个即是超越的彼岸世界，一个即是短暂的现实世界。

那么如何沟通这两个世界？杜光庭追随唐代道教思想的发展趋势，进一步将道体引入心性，运用重玄学的方法强调修道即是修心。他说“道性既清静，乃得真性，既得真性，返归于无得之理也。”因而只有复归于清静的道性，才能得道成仙。欲得清静，必从心上求。杜光庭认为：心含万法，世间的一切都随心而生灭。因此，习道之士必须做到“七心”，即无心、定心、息心、制心、正心、净心、虚心。所谓无心者，令不有也;定心者，令不惑也;息心者，令不为也;制心者，令不乱也;正心者，令不邪也;净心者，令不染也;虚心者，令不著也。明此七者，可与言道，可与言修其心矣。所以教人修道即修心也，教人修心即修道也。

杜光庭还进一步提出了修道阶次理论，有小乘、中乘、大乘三乘之分。他说：“道贯万法，而演为三乘。初法以戒检心，以律检行，以存修静其内，以齐洁严其外。然渐进中道，习于无为，隳体黜聪，忘形绝念。而次登大乘之行，次来次灭，随念随忘，不滞有无，玄契中道。证此道者，炼凡以登仙，超俗而度世，凌倒景之上，享无穷之龄。天地有倾沦，而真道无渝坏，法音周普，拯度众生。”

杜光庭通过重玄学而引导人们在心境上去追求精神超越，这顺应了唐末五代中国哲学有宇宙本体论转向心性论的发展趋势，同时为道教内丹心性学的建构提供了理论思路，也对唐宋道教的理论转型产生了重要影响。

作者简介：陈云，四川省社会科学院哲学研究所助理研究员。

文//来自于《中华文化论坛》2012年05期。