张循 ：谁是清学开山祖? ——从阎若璩论钱谦益看明清之际考证学的兴起

从理论上讲，观察一个历史问题的视角几乎可以是无限多样的，观察明清之际考证学的兴起也不例外。事实上到目前为止，对此问题的解释已经不少。我们当然还可以（也应该）开启新的视角、提出新的解释，而在此过程中，从当时以及当事人的亲身感受出发，由此去体会、发掘历史进程中的多元线索，大概是进行这类“新”的尝试时所宜遵循的路径。本文打算从阎若璩《潜邱札记》里的一段文字出发，一方面审视既有研究在整体上所持的观察视角，另一方面则根据阎若璩的指引来尝试提出一个新的观察。

按阎若璩《潜邱札记》卷4《南雷黄氏（宗羲）哀辞》有言云：

（余）当发未燥时，即爱从海内读书者游。博而能精，上下五百年，纵横一万里，仅得三人焉，曰钱牧斋（谦益）宗伯也，顾亭林（炎武）处士也，及先生而三。

这段文字时常被现代学者提及，且对阎若璩的钱、顾、黄三人并列说也有所评议。其中最斩截明快的议论当属钱穆之言：“潜邱以牧斋与黄、顾并尊，殊为不识高低。”钱穆认为钱谦益根本不能与黄、顾二人相提并论，毫无疑问主要是基于钱谦益投降仕清、大节有亏的背景。反过来说，当阎若璩在论列三人的时候，自然就没有考虑操守制行的因素。他的评判标准是另有所在的。作为后人，我们当然可以站在制行的立场批评阎若璩的比类不伦，但同时，我们也应该站到阎若璩自己的角度上，接纳他这个明清之际考证学当事人的感受，进而观察他的评判依据何在，并体会这一评判背后隐含的历史信息。他这段看似“不识高低”的文字，从另一面看，也许恰恰提示了考证学兴起过程中的多元线索。

一

“儒林视角”与钱谦益的消失

阎若璩认为钱、顾、黄三人是“上下五百年，纵横一万里”范围内的前三名，他是从考证学的意义上来说的。按《潜邱札记》卷5《与戴唐器》云：

弟此等考证辨析，在古人中亦属绝学，不论今人。不识吾兄信及否？……生平所心摹手追者，钱也、顾也、黄也。黄指太冲先生，顾指宁人先生。

根据这段话就能很清楚地知道，阎若璩之推重钱、顾、黄三人，正是把他们当做“考证辨析”之学的三大导师。而这三大导师之中，地位尤其崇高、稳坐头把交椅而巍然不可撼动的，则是钱谦益。

观《潜邱札记》就能体会到，阎若璩对顾、黄二人一方面是推重，一方面又存心要向他们发起挑战。《札记》共六卷（若考虑到第四卷分为上、下，则共为七卷），其中第四卷下总题即为“补正《日知录》”，共纠顾炎武《日知录》之误五十余条。对黄宗羲的指责则散见于全书之中。如谓其《明夷待访录》“多错误，不能掩”，《孟子师说》亦不免“似是而非”处，而《明文授读》里竟“直标其父名曰黄尊素”，更是既不通也不孝，非堪称“一代文献”者所当为也。

可是对钱谦益，整部《札记》里质疑他的地方，无论数量还是程度都远不及针对顾、黄二人者，尤其在正面比较钱、顾、黄三人分量时，孰轻孰重的态度至为明显。卷5有《与戴唐器》一篇，谓“魏叔子（禧）《歙县程君墓表》”错误迭出，端在“不知国典朝章”，而“此等经牧斋手笔，必无此杜撰官守，次则我黎洲、宁人……天下此三人而已”。阎若璩明言顾、黄二人居于钱氏之次，这是在学问的意义上说的，并不是出于辈分上的考虑，因为下面两段文字可为明证。卷5另一篇《与戴唐器》提及苏轼在《策断下》中有契丹人“僭立四都”之说，然而：

其实辽有五京：临黄、辽阳、大定、析津、大同。当坡作《策断》时，五京已备，岂四都乎。而谓黄先生一一能道乎？恐未必尔。若牧斋先生则不可知。盖弘光时黄石斋（道周）祭禹陵南镇，于内阁问前代奉差何大臣，一一答之不差一个。闻者大惊。因举他处以难，亦能详对。此万季野（斯同）谓黄学问断非钱所梦见，绝不敢信者也。

阎若璩心目中钱、黄二人的高下在此立见。而且万斯同的话还令他耿耿于怀、久不能释，于是在另一篇《与戴唐器》中又说：

弟最笑京中一人曰：我先生安得错，我先生高于钱牧斋远甚。弟极推服黄先生，与牧斋、宁人鼎峙，何尝有第四人，何尝限于百年以内人物。然爱而知其恶，憎而知其善，天下后世有人，不敢欺、亦不能欺本心也。

此“京中一人”毫无疑问就是万斯同。阎若璩说自己“闻人谤钱牧斋学识”“辄掩耳而走”，因此他把万斯同的话视作不顾事实的“欺本心”之言是一点也不奇怪的。

乾隆时的杭世骏在其《阎若璩传》里论阎氏说：

天性好骂。……所服膺者三人，曰钱受之、曰黄太冲、曰顾宁人。然于钱犹曰：“此老《春秋》不足作准。”于黄则曰：“太冲之徒麤。”《待访录》指其讹谬者不一而足也。于顾之《日知录》有补有正。

结合前引《潜邱札记》的文字来看，杭世骏的归纳着实很能摸到阎若璩的心意：阎若璩对三人皆有所议，但对钱谦益只是说他在政治上有欠正确，不涉及学问，而对黄、顾两人则是直指其学问犹有不足。则两相对比，若谓阎若璩在学问上对钱谦益几于完全拜倒，是绝不为过的。

所以我们可以肯定地说，钱谦益、黄宗羲和顾炎武是阎若璩心中的三大考证学导师，而其中钱谦益尤占最崇高的位置。今天我们在回溯明清之际考证学之兴起的时候，黄宗羲和顾炎武仍然是最受关注的中心人物，而在阎若璩心中首屈一指的钱谦益则几乎已从我们的视野中消失了。

钱谦益在这个领域里的消失大体出于两方面的原因。第一个原因是政治上的。乾隆朝的时候，钱谦益被钦定为“不足齿于人类”的贰臣，从此以后各种公开的论述中便很少再提及他。特别重要的是，像阮元主持的《国史儒林传》和《文苑传》、江藩的《国朝汉学师承记》、唐鉴的《国朝学案小识》，直到章太炎的《訄书·清儒》，这类乾嘉以来带有学术史性质的著述里面完全见不到钱谦益的影响。然而这类著述恰恰是现代清学史研究的一个重要基础。于是清人原本是对钱谦益有意识的回避，到了现代研究者这里却变成无意识的遗忘了。

政治因素有其时效性，今天已经可以完全排开不论。值得思考的是第二个因素。上面所说对钱谦益的遗忘，基本上是限制在清代考证学的脉络里而言的，大体属于现代学科里“学术思想史”的范畴。在“文学史”的领域里，钱谦益不仅没有被遗忘，而且还是颇受研究者瞩目的一个重镇。出现这样一冷一热的场景并非完全是受到现代学科分类的影响。从一个粗略的层面上说，“文学史”和“学术思想史”大体对应着传统的“文苑”和“儒林”的分别。与顾炎武、黄宗羲等人相比较而言，钱谦益身上“文苑”的色彩远在“儒林”之上，他受到“文学史”的重视却被“学术思想史”所遗忘，可以说更主要的是出于“文苑”与“儒林”之别的传统。

受到乾嘉以来正统考证学观念的影响，现代学者解释清代考证学的时候有一个整体的倾向，即自觉地将考证学安排为“儒林”内部的事情，以“儒林”的视角去看待考证学的各个方面。

至于“儒林”之外的诸多历史因素，基本不被认为与考证学有多少关系。章太炎曾相当明确地认定清代中期以后的学术界存在一个“经儒”与“文士”的分野。他在《訄书·清儒》篇里说：

初，太湖之滨，苏、常、松江、太仓诸邑，其民佚丽。自晚明以来，憙为文辞比兴，……惠栋兴，犹尚该洽百氏，乐文采者相与依违之。及戴震起休宁……求学深邃，言直核而无蕴藉，不便文士。震始入《四库》馆，诸儒皆震竦之，愿敛衽为弟子。天下视文士渐轻。文士与经儒始交恶。……夫经说尚朴质，而文辞贵优衍，其分涂自然也。

太炎说的“经儒”与“文士”的分途，其实就对应着“儒林”与“文苑”的区别。就乾嘉以降的清代学术界而言，太炎的分途说自有一定道理。在他的这个框架里，考证学基本就是“儒林”的事情，“文苑”不仅与考证学无关，甚至还是考证学的对立面。清末民初以来的现代学者直承乾嘉的传统，受到这种“儒林视角”的强烈影响，将“儒林”作为观察考证学的一个基本方向，几乎成为一个不言自明的前提。

如果以“儒林视角”上溯到明清之际去观察考证学的兴起，那么最受重视的毫无疑问就会是明朝的“儒林”。而明朝的“儒林”基本就是理学的世界。《明史·儒林传序》说：

有明诸儒，衍伊、洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，遂启岐趋，袭谬承讹，指归弥远；至专门经训授受源流，则二百七十余年间，未闻以此名家者。

这里面有两层含义。其一是指出“儒林”大致涵盖的范围，即理学与经学；其二则指出明朝“儒林”的成绩基本在理学一边，只是这些成绩在清人眼里也是坏处大于好处；至于经学一边，则在清人看来，“二百七十余年间”几乎没有任何值得一提的人物与著述。所以整部《明史·儒林传》其实就是明朝理学家的列传。这个结果并不是出于清人的偏见，身为明朝遗民的黄宗羲也在其《明儒学案发凡》中说：“尝谓有明文章事功，皆不及前代，独于理学，前代之所不及也，牛毛茧丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。”这其实就是《明史·儒林传序》的意思，惟态度由贬变成了褒而已。

所以，当秉持“儒林视角”的现代学者审视考证学的兴起时，眼光大都很自然地投注到了理学上面。丘为君教授在1990年代总结了“对清代思想史研究具有深远影响的三个重要理论”，即梁启超、胡适的“理学反动说”，钱穆的“每转益进说”和余英时的“内在理路说”这三个具有“权威和影响力”的“理论典范”。我们可以看到，这三个理论主要是对明清之际考证学兴起原因的解释，解释的具体内容各有不同，但就观察视角而言，则无不是将考证学的兴起归结为晚明以降理学的刺激：“理学反动说”认为明清之际的儒家是因痛惩于理学的空疏不学，最终心生反动，转而走上考证学的道路；后两说则认为考证学是在理学本身的演进中酝酿出来的。余英时还指出了具体的酝酿机制，即由于理学内部义理争论的持久不绝，学者为求一最后解决，不得不回头取证于儒家经典，考证学之兴起亦便托运于此。他们皆认定考证学是受到理学的刺激而兴起的，只不过在判断这个刺激起作用的方式时存在或正或反的方向上的差异而已。

二

晚明的学术语境：“博学于文”在“文苑”

这番“儒林视角”的理论确有史料上的根据，但是我们必须保持一种自觉：“儒林视角”的解释是有其限制的。阎若璩将钱谦益视为考证学的头号宗师，这对于习惯了“儒林视角”的现代研究者而言，就是一件不太好理解的事情。钱谦益的学问与成就主要在诗文词章上面，与理学以及经学则没有特别紧密的关系；他也没有什么重要的考证学著作，就连其弟子辈中也没有以考证学得名的人。他似乎同考证学扯不上什么关系，然而阎若璩却毫不含糊地将钱谦益推为考证学开山宗师里的第一人。作为论者的阎若璩和被论者的钱谦益，在当时的学术界都是居于核心的主流人物，而钱谦益这个主流人物的论述到今天几乎边缘到无人留意的地步。除非我们有十足的理由指出阎若璩对钱谦益的推崇完全是误入歧途，否则就不能不承认，在观察明清之际考证学兴起的时候，一个钱谦益所代表的面向被我们长期忽略了。

阎若璩将自己津津乐道的一套“考证辨析”之学归心于钱谦益，表明他并没有在考证学与理学之间建立起任何必然的联系。他之所以会如此也不奇怪，因为他自己的考证学就很难说有多少理学的背景。习惯了“儒林视角”的现代学者在理解阎若璩的考证学的时候，总是倾向于为之安排一个缘自理学的动力。

例如我们对阎若璩《尚书古文疏证》的理解就是如此，认为阎若璩通过考证来辨伪《古文尚书》是有意借辨伪来攻击陆、王心学。余英时教授即说：

胡适便认为阎若璩指出《古文尚书》里“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”十六字出于道经，乃是对“惟精惟一”之学放一枝暗箭。其实问题尚不止此。这个所谓虞廷传心十六字，尤其是陆、王心学一派的理论根据。朱子虽亦偶加援引，但并不似陆、王之重视。且疑《古文尚书》之伪，朱子实导夫先路。阎百诗虽在训诂考证方面修正朱子，然在义理方面并不变其尊朱之态度。由是言之，百诗著《古文尚书疏证》盖亦有意借辨伪打击陆、王之心学。

同时余英时还引用毛奇龄的话来作为佐证：

所以知其如此者，据毛西河《与潜邱论尚书疏证书》云：“昨承示《尚书疏证》，此不过惑前人之说，误以《尚书》为伪书耳。其于朱、陆异同，则风马不及。而忽诟及金溪（陆）及姚江（王），则又借端作横枝矣。”可见百诗辨伪确有其争义理之动机，而稍后西河为《古文尚书冤词》亦特辨虞廷传心十六字之非伪。按今本《疏证》中颇不乏抨击陆、王之语。卷八且有孔庙中当“近罢阳明，远罢象山”之主张。则西河所谓“忽诟及金溪及姚江”者，可谓信而有征。

如余英时所说，《古文尚书》的虞廷传心十六字的确对陆、王之学更重要，但这并不意味着阎若璩辨伪《古书》就带有打击陆、王的动机。这是因为其一，《疏证》里面有“抨击陆王”之语同《疏证》的用意在于打击陆、王完全是两个问题。阎若璩确实不喜欢陆、王，他对陆、王的不满可以随时表现在他的任何文字里，《疏证》里面出现“抨击陆王”之语并不奇怪。退一步说，即便毛奇龄的确感到《疏证》辨伪的结果威胁到了陆、王，那我们能从中提取的有效信息也应该是辨伪会导致不利于陆、王的后果，却不能越过去说打击陆、王是阎若璩辨伪的动机。

事实上其二，毛奇龄那段文字的意思恰恰就是在说《古文尚书》的或真或伪与程朱、陆王之间的争论并不会扯上什么关系，所以他才说阎若璩书中的“抨击陆王”之语都是些节外生枝的话。毛奇龄这位陆、王的信徒并不觉得判《古文尚书》之真伪与攻击陆、王之间有任何必然联系，那么阎若璩又怎么会把辨伪《古文尚书》拿来当作打击陆、王的手段呢？同样退一步说，假如毛奇龄的感觉只是一个“个人性”的特例，那么尚可说也许在更一般的认知里，辨伪《古文尚书》仍是与打击陆、王相联系的，则阎若璩出此策略亦未为不可。可是实际的情况却是，毛奇龄的感觉并不是他的一家之言。黄宗羲的《孟子师说》记录了其师刘宗周的遗说。作为明末王学大师，刘宗周反复指出《古文尚书》是一部伪书。例如他说：

《周书·泰誓》篇：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠随四方，有罪无罪，予曷敢有越厥志。”与《孟子》所引既异文，而训诂亦不同。此正可以证《古文尚书》之伪。

刘宗周在这里毫不迟疑地指斥《古文尚书》是伪作，他在其《阳明传信录》里，又选载了王阳明的《象山文集序》以为开宗明义：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。

《阳明传信录》毫无疑问是刘宗周的用心之选，十六字真言当然也是他自己的“心学之源”。我们看到《古文尚书》的辨伪结果并不曾对他的心学信仰造成任何困扰，反过来，“心学之源”也并不妨碍他对《古文尚书》的辨伪。对刘宗周与毛奇龄而言，《古文尚书》的真伪与“心学之源”的得失之间，并不存在现代学者想象的那种紧密关联。现代学者之所以会把二者联系起来，是基于一种“文献证据”的意识，认为辨伪《古文尚书》将使十六字真言失去作为证据的资格。可是这种证据意识是经过清代乾嘉考证学和现代史学的熏染之后才普遍形成的。对明末清初的心学信徒来说，文献当然不是无关紧要，但能够作为最终证据的毕竟是自家的心灵而不是书本。另一个原因是，在当时有一个普遍的倾向，即通常把“经学”和“理（心）学”区别开来处理。刘宗周给太常寺少卿姜士昌写的墓表里说：

（先生）乃大启秦中书院。……分立五会：一曰经学，二曰史学，三曰古文词，四曰理学，五曰昭代典故。听诸生各占一会或二三会。

这种“经学”与“理学”相区别的认知有部分类似于现代的不同学科，双方各自有一套传统与讲究。所以对时人而言，关于《古文尚书》真伪的争论是一个自成传统的“经学”的问题，与“理学”传统里的问题不必发生任何牵连。有了这层时人认知的背景，再反观毛奇龄说阎若璩的《疏证》是承袭“前人之说”而来（即意味着属于经学传统里的问题），“于朱、陆异同则风马不及”（即与理学传统里的问题无关），其意思就更为显朗了。

事实上，对于自己为什么热衷于通过考证去求得各种学问，阎若璩本来是有清楚表白的。他在一通《与戴唐器》书中说：

谓我欲示博，遂加朱子以罪，不敢不敢。……谓吾书欲无所不有，志在驾轶古人，此真洞见腑鬲之言也！

这真是把一片肺腑展示给人看：他的终极兴趣就是通晓各种学问以超越（包括朱子在内的）古人。这种超越是知识层面的，与思想义理的问题基本无关。所以钱穆才批评说：“即以考据言，顾（炎武）、阎（若璩）实远非等伦。顾书着眼学术风俗、民生国计，有体有用；阎则只是炫博矜新，求知人所不知，极其至亦不过一读书人耳。”钱穆这里的“读书人”三字带有贬义，但是用以形容阎若璩的确是再恰当不过了。

但这并不是说余英时的解释框架——清初的考证学出自于理学内部朱、陆之争的传统——不能成立，而是说这种解释自有其限度。阎若璩的考证学便溢出于这个框架之外，至于钱谦益则更与之无甚相关。我们必须对观察视角予以调整，阎若璩推重钱谦益为考证学头号宗师的举动才能获得合理的解释。通过下面明末顾大韶的一段文字，我们可以体会到与清中叶以降相较，明末的学术语境呈现出巨大的差异。顾大韶是一个喜好读书博闻的人，他在其《答翁子澄妹丈书》中引用了两段对话，想以之“箴近世之轻于著述者”，并作为自己提倡“诵而不述”、埋头读书的佐证。其云：

昔有讥丘文庄公（濬）之学者曰：“琼山如一屋散钱，只少一条索子。”或答之曰：“公却有一条索子，只少一屋散钱。”近世汤义仍（显祖）之子开远，好讲道学，或问义仍曰：“公文人也，令郎何以讲学？”义仍云：“小儿只为懒读书。欲作一文人，须读十五年书，欲作一道学先生，只三个月足矣。”

针对这段话我们应该留意两点。第一，汤显祖指出“文人”必须多读书才能当得，这一点相当重要。汤显祖自己作为“文人”，话说得可能不免稍过，但其言之能反映晚明时人的普遍意识是没有问题的。顾大韶引用汤显祖的话为佐证，自然就是认同其言的。他们这种意识与我们所习惯的清人的感觉完全不同：对清人而言，“儒林”为读书博学的象征，“文苑”则给人以不学的印象；而在晚明时代正好相反，“儒林”（基本即是理学）中人往往被视为不读书，“文苑”里面反倒才是一群博闻强识的人。第二，汤显祖和或人言说中的“文人”可以涵括甚宽，不必以诗文词章为限。这一点可以转而从时人对“文苑”的认知中体会得到。在时人意中，“文苑”可以包含的内容相当丰富。按《清史列传·文苑一》记康熙三年（1664）进士邵远平之事云：

远平高祖经邦……著《弘简录》一编，自唐迄宋，以辽、金附载之，于元未遑及。远平循其例续之……以为元之不足者文也，入制诰于《帝纪》，采著作于《儒林》，补以熊禾等十六人传，而于《文苑》，分经学、文学、艺学三科，悉加甄录。

邵经邦是明朝正德十六年进士，他的《弘简录》是模仿郑樵《通志》（去掉《二十略》的部分）、损益唐以下正史而成的一部纪传体史书。该书之所以“于元未遑及”，是由于邵经邦以“《元史》为明初敕修，不敢轻议”。邵远平已经是清人，方才放手“损益《元史》，续成全书”，并且还增设了《文苑传》。值得注意的是，他拟定的《文苑传》包含了“经学、文学、艺学”三类人，诗文词章之士大体只属于其中的“文学”一类。因此经由邵氏之手可以知道，在传统的概念里，“文苑”可以包括的内容是很复杂的，“经学、文学、艺学”几无不包，远不止诗文词章而已。

顾炎武有一句口号似的宣言：“博学于文，行己有耻。”其中“博学于文”可以说是清初以降考证学的核心精神。从这个意义上说，追溯考证学的兴起，其实就是要追问那些与“博学于文”相关的价值、信仰以及知识是从何而来的。经过上面汤、顾等人的提示之后，我们可以发现一个不免吊诡的现象：现代学者在向明清之际追溯考证学“博学于文”的来源时，倾向于将眼光投注到本身缺乏“博学于文”传统的“儒林”（理学）中去，而时人心目中体现着“博学于文”精神的“文苑”领域（尤其是其中的“文学、艺学”）却基本被置于视线之外。“博学于文”当然也可以从原本缺乏此精神的理学中激发出来，这在既有研究中已经获得了不同程度的展现。可是与此同时对已经存在“博学于文”传统的领域却置之不顾，对于一向以寻找“博学于文”来源为目的的研究而言，这无论如何都是一件说不过去的事情。

三

既有研究对“儒林视角”的突破与局限

其实也早已经有研究者将眼光放到理学以外。自清末以降便不断有学者指出，清代考证学中的诸种学术，如训诂、音韵、辑佚、校勘、金石，乃至广言之若经学、史学，莫不是由宋人开其先河、为其前导，而“乾嘉诸师，特承其遗绪而恢宏之耳”。故“考证校勘之学，乃宋祁、曾巩、沈括、洪迈、郑樵、王楙、王应麟开其端，实亦宋学也”。按照这种解释，“清代考证学”其实就是“宋代考证学”的支与流裔，不过更加发扬光大而已。

但是这种“清学实自宋学出”的解释存在一个显著的问题。宋人的考证之学的确有不少成绩，但是考证学并不是自宋始有之。宋代以前的六朝和唐代，诸经义疏和《五经正义》的成立显然离不开考证学；再往前的两汉经学时代，整理儒家经典几乎是唯一的学术工作，考证学于其间无处不在。一直到更早的先秦时代，即便孔子整理六经也离不开考证。因此如果按照这种“学术渊源”的逻辑不断向前追溯，那我们只好说清代的考证学是直接从孔子那里发端的。这样说的话清儒自然会很受用，但对现代学者而言则显得无甚意义了。

林庆彰教授便自觉到这个问题。他于1980年代著《明代考据学研究》一书，继续了突破理学限制、将眼光放到明代理学之外的努力，并提出一个比较系统的“明代考据学”论述。他也认为清代考证学在学术上有一个历史的渊源，并且将这个渊源明确限定在明朝的时段之内。《明代考据学研究》第一章便强调：

大抵而言，唐以前之考据工作较为琐碎，可谓为考据学之萌芽期，入宋以后，规模较大，疑经、考史、校勘、辑佚皆有之，可谓为考据学之成长期。至明中叶以后学者争奇炫博，考据已蔚为潮流，清乾、嘉时乃成为学者唯一之学术工作。故明、清可视为考据学之发达期。然如就宋以前与明、清之考据实际分析，可知唐、宋人并未刻意作缜密详博之辨证。

明中叶以后，辨证一事有蒐证至数十或数百条者。此种博证精神，自为唐、宋人所不及，而两者之分别即在此也。

这样他就以“博证精神”为指标，将明、清的考证学与此前的考证学区分开了。明、清的考证学因此而自成一个连续时代，那么明代的考证学就顺理成章地成为清代考证学的前驱。所以在讨论了杨慎、梅鷟、焦竑、陈第、方以智等若干明代儒者的考证工作之后，林庆彰结论说：

明代考据学之意义，在于其为清学开创诸多路径，使清人得以由此一学术水平继续深究。故若非明人筚路蓝缕之功，恐清人亦无此康庄大道也。

这就是说，明代的考证学才是清代考证学的渊源所在。就思路上讲，林先生的“明代考据学”与此前的“清学实自宋学出”并没有根本的区别，只不过他把回溯的时段限定在明代，好像就自然与清代考证学直接产生联系了。但事实上，这个“联系”仍然存在基本的问题。

问题出在林庆彰用以划分考证学发展阶段的“博证精神”上。“博证”是一个模糊且难以界定的概念。要达到什么程度才能叫做“博”呢？这可以用考证工作中举列证据的数量来衡量吗？如果林庆彰说的明人“辨证一事有蒐证至数十或数百条者”可以是一种“博证精神”的表现，那么北宋司马光等人呕心沥血数十年才成书的《资治通鉴考异》，难道就不是一种“博证精神”的表现吗？如果“博”也表现在考证的规模上，那么无论是林先生列举的哪一位明代考证家，恐怕比起南宋朱熹的考证规模来都会相形见绌。因此“宋以前与明、清之考据”是难以用所谓“博证精神”来有效区分开的，但是把“宋以前与明、清之考据”明白区分开又是林庆彰整个解释的出发点，这就使得他的“明代考据学”论述从一开始即不免有问题。这个“明代考据学”不仅与前面的唐、宋考据学划分不开，同时也很难与后面的清代考据学发生特别的联系。之所以要说“特别的”联系，是因为如果只是从“先导”、“基础”或“可资借鉴的资源”一类层面上说，那么此前的所有考证学都可以被清儒借鉴，都可以是“先导”或“基础”。在这种思路里，“明代考据学”并不会具有任何关键性的意义。

总之，林庆彰在突破“理学”的同时仍然受到“儒林视角”的限制：他的“明代考据学”在内容上基本限于“经（史）学”，因为在一般的认知中，经史之学距离“儒林”较近；至于“文学、艺学”等内容，由于带有太多“文苑”的色彩，故仍被置于观察视野之外。然而如前所述，晚明人心目中的“博学于文”更多存在于“文苑”之中，“文苑”又涵括了“经学、文学、艺学”等多方面的内容，这意味着“博学于文”的传统可以在很多不同的历史面向上呈现出来，既不止（反）理学，也不止经史。换言之，如果把考证学理解为一套体现着“博学于文”的价值、信仰与知识，那么这些价值、信仰与知识的兴起与流播将是一个相当复杂的过程。这个复杂过程会涉及诸多不同的历史层面，若干“考据学家”的影响只是其中一个层面上的问题。只有从晚明以降的学术语境出发，澄清这些不同的层面和它们之间的互动关系之后，我们才有可能建立起一个有效的解释框架，用以描述这些价值、信仰与知识的兴起缘由、存在方式以及流通途径，从而在尽量具体的历史维度上描绘出考证学在明清之际留下的那一条（或一组）连续的轨迹。

四

晚明“文苑”里的“博学于文”

一旦眼光摆脱“儒林视角”（理学及经史）的限制，就可以在其他很多方面看到“博学于文”的表现。就其在“文学、艺学”里的表现而言，《明史·文苑传》里即有明白的线索可寻。按《明史·文苑四》记王惟俭和李日华说：

惟俭资敏嗜学。初被废，肆力经史百家。苦《宋史》繁芜，手删定，自为一书。好书画古玩。万历、天启间，世所称博物君子，惟俭与董其昌并，而嘉兴李日华亚之。日华，字君实，嘉兴人。万历二十年进士……尝与时辈燕集，征《汉书》一事，具悉本末。指其腹笑曰：“名下宁有虚士乎！”其自喜如此。

这里特别值得注意的是李日华“征《汉书》一事，具悉本末”，这种“征事”之学正是标准的“博学于文”的举动。“征事”（又称“隶事”）原本是中古南朝时候风行的比赛博学多识的游戏，参与者围绕某一个主题，各自列举相关典故转相发明，典故多多益善。比赛形式既可口头应对，亦可形诸文字。胡应麟即谓：“六代文人之学，有征事，有策事。征者共举一物，各疏见闻，多者为胜……大约征者，如杞不足征之征。”可知“征事”讲究的是旁征博引，依靠的是博学多识。晚明士人的“征事”当然不是完全复制古人的形式，惟旨趣上确有类似之处，至少他们是援用了“征事”的原意来指代他们所从事的一套博闻强识之学。可以说，“征事”之学是晚明文士传统里的一个重要内容，也是那些“博物君子”们共同的特征。何以能如此肯定呢？

又看《文苑四》记黄辉有云：

黄辉，字平倩，南充人。（焦）竑同年进士……改庶吉士。……时同馆中，诗文推陶望龄，书画推董其昌，辉诗及书与齐名。至征事，辉十得八九，竑以闳雅名，亦自逊不如也。

所谓“至征事，辉十得八九”，此“征事”毫无疑问是与李日华“征《汉书》一事具悉本末”属同一类的活动，仍然是“博学于文”的表现，所以才会说“（焦）竑以闳雅名，亦自逊不如”。

这里提及的焦竑尤其具有象征意义。《明史·文苑四》记焦竑说：

竑博极群书，自经史至稗官、杂说，无不淹贯。善为古文，典正驯雅，卓然名家。集名《澹园》，竑所自号也。讲学以（罗）汝芳为宗，而善（耿）定向兄弟及李贽，时颇以禅学讥之。

可见焦竑的学问有两面，一面是讲心学以至于近禅，一面则是“博学于文”好读书。他之所以被《明史》归入《文苑》，而不像其他心学家那样被收入《儒林》，自然是因为他的学问多出了“自经史至稗官杂说无不淹贯”的一面。不过在此前万斯同的《明史稿》里，焦竑则被放在《儒林传》。同样一种“自经史至稗官杂说无不淹贯”之学可以在“儒林”、“文苑”之间转换无碍，充分象征了“儒林”与“文苑”中的“博学于文”是可以打成一片的。换句话说，“博学于文”的一套价值、信仰与知识完全不必受到“儒林”或“文苑”此疆彼界划分的限制。第二，焦竑既然可以置身《文苑传》，表明他的博文之学与《文苑》中其他人的博文之学不存在什么根本的区别，而他又是被公认为清代考证学的重要先驱的，这就意味着《明史·文苑传》中“博物君子”们的学问其实也无不可与清代考证学建立起联系。

这种“征事”之学并非晚明一时的现象。往上看，明中叶的杨慎被后世推为明朝博学第一人，也常被视为博学风气的开启者。事实上他的博学大体就是此后文人“征事”之学的套路。《明史·杨慎传》专门记述了一个故事来象征他的博学多识：

在翰林时，武宗问钦天监及翰林：“星有注张，又作汪张，是何星也？”众不能对。慎曰：“柳星也。”历举《周礼》《史记》《汉书》以复之。

这番“历举《周礼》《史记》《汉书》”，其实就不妨可以说成是“征注（汪）张之事”。向下看，直到阎若璩的考证学仍体现出强烈的“征事”色彩。本文开头引用的《潜邱札记》里品评钱谦益、黄宗羲两人的文字，以是否能“一一答之不差一个”为高下，几乎就是一种标准的“征事”。又《札记》有“顾宁人谓代凡三迁”一条。顾炎武认为“代”这个古代地名的地望有过三次变动，阎若璩则毫不客气地又补了另外四个“代”，指出“代尚有四，不止如宁人谓三迁也”。尤为重要的是最后一句话：

或问：“古学何以为难？”曰：“不误。”又问。曰：“不漏。”

可知“不误”“不漏”就是阎若璩对自己手头考证学最重要的讲究，而“不漏”二字尤其映显出“征事”之学的色彩。可以说，阎若璩的这一段“考代”其实也就是“征代”。无论在手法还是意趣上，晚明以降的“征事”之学毫无疑问是他的“考证辨析”之学的一个重要来源。在这个背景之下，我们再来看下面这段《汉学师承记》里的著名文字方能别有会心：

若璩研究经史，寒暑弗徹，尝集陶贞白、皇甫士安语，题所居之柱云：“一物不知，以为深耻；遭人而问，少有宁日。”其立志如此。

这幅楹联的重心在上联“一物不知，以为深耻”，这是南朝时候陶弘景的话。陶弘景身处的齐、梁二朝正是士大夫热衷于“征事”的巅峰时代；“一物不知，以为深耻”透露的也正是讲究“不漏”的“征事”精神。凡讨论阎若璩的学问，几乎都会提及他援用陶弘景的这句话以为自己的座右铭，然而现在我们可以知道，他对此言之如此青睐，其实正是他的“考证学”与此前文士传统里的“征事”之学存在内在关联的明白证据。

“征事”之学当然不是晚明“文苑”里“博学于文”的全部内容，不过因为它是现存史料里明白可见的线索，故便于我们以之为例来展示“文苑”里的“博学于文”可以怎样的形式表现出来。不仅精英圈里的文士有讲究“博学于文”的传统，在明末广大一般士人的词章世界里，追求“古学”也是一种最突出的风尚。对一般士人影响最大的毫无疑问是八股时文。明末二、三十年间的时文风尚是一个相当复杂的问题，下面我只能利用几段具有较强象征意味的文字，使其时时文世界里弥漫的“博学于文”倾向大概显现出来而已。黄宗羲曾在《马虞卿制艺序》里列举明末时他亲历的时文风尚的变化，说道：

念束发出游，遍交海内，时文之坛坫，可得而言。甲子（1624）、乙丑（1625）之间，周介生（钟）倡为古学，因尚子书，《繁露》《法言》，家传户诵；又数年戊辰（1628），张天如（溥）易之以注疏，名为表经；未几，吴次尾（应箕）以八家风动江上，陈卧子（子龙）以时务崛起云间，而艾千子（南英）以先民矩矱短长当世。要皆各有长处。

他提及的都是明末时文界叱咤风云的人物，你方唱罢我登场，带来的风尚繁多且屡变不定。其中尤以复社领袖张溥、张采“尊经复古”的号召风行一世，竟致天下士子比二人如孔子，影响之巨，可谓空前绝后。明末的时文风尚虽纷然杂陈，但它们的竞争与互动的结果逐渐指向了一个大众皆认可的方向。崇祯时候，顾大韶给他外甥孙承恩编辑的一部时文选集《续国表》写了一篇序，他说：

今之所谓大不祥，其在时钱与时文乎。……今入钱肆而睹钱之滥，此以知财之不理也；入书肆而观文之滥，此以知辞之不正也。民私铸之矣，而上公然纵之，乃官炉复模私铸而布之；士私铸（制？）之矣，而上公然收之，乃程文复模私制而献之。……钱之滥也，由铸者之不市铜，而以铅铁砂石淆之也；文之滥也，由制者之不读书，而以伪子史、恶诗文淆之也。故救钱之敝，莫若以铜；救文之敝，莫若以书。

这段话以“时钱”与“时文”、“铸钱”与“制文”、“不市铜”与“不读书”对举，文意非常清晰。真正有意思的是，我相信任何对明清之际的学术思想稍微熟悉的读者一旦读到顾大韶的这段话，立刻就会想起顾炎武《与人书十》里影响了无数人的名言：

尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝舂锉碎散，不存于后，岂不两失之乎。承问《日知录》又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几采山之铜也。

顾炎武的话当然是针对高层次的治学层面而言，而顾大韶讲的则是上不得学问台面的时文写作的事情。可是顾炎武把著书与铸钱对举，以为著书必须读书，即如铸钱必须“采山之铜”，这与顾大韶以“市铜”比“读书”，认定“救钱之敝莫若以铜，救文之敝莫若以书”相较，无论是提出问题的运思还是表述问题的行文，皆可谓若合符节。

二顾闭门造车而出门合辙，这是明末清初之际读书界无论上层、下层皆讲究“博学于文”的明证。前述阎若璩的“古学”本领可以体现在补顾炎武论学之不逮，这是高层次的精英圈的事情；与此同时在相对低层次的时文世界里，他同样要讲“古学”。《潜邱札记》中有一通《与沈敬存》书，专门针对明末八股文大家陈际泰的一篇《禹疏九河》，驳正其中历史地理方面的问题。书末阎若璩不无得意地说：

愚谓若将此等议论做《禹疏九河》文，真正古学，真正经术，可以为三百年制义之光；数千年圣经贤传，不至为穷措大弄坏。试问有谁能见及此者。唯有仰天太息而已，以俟百世圣人耳。

沈敬存名俨，是阎若璩的女婿。这通书信的开头有“承属将陈大士《禹疏九河》一一驳正”云云，可知阎若璩作此番驳正是应沈俨之请，所以希望在八股文里贯注“真正古学，真正经术”绝不只是阎若璩个人一时的心血来潮。当时像陈际泰这样的时文名家往往成为被攻驳的对象，而遭攻驳的重点就在经史典故与字词训诂等“古学”的问题上。阎若璩说陈际泰懵于地理，王夫之则指责陈际泰不通天文：

陈大士自云三月而遍读廿一史，目力之胜可知。乃其“天之高也”一节文字，于历法粗率且未晓了，出语便成差异。想其读史时，于历志无能晓处，便掷向一壁去。先辈于所未知，约略说过，却无背戾，惟不欲夸博敏。大士以博敏自雄，故乱道。

“欲夸博敏”、“以博敏自雄”云云极值注意，这是自万历末年以来时文世界的一个大风尚，陈际泰等时文家要以博闻多识自夸就是这种风尚的表现，而阎若璩等考证学大师们不惜针对一篇八股文大动干戈，则尤其是八股文也需要讲“古学”的佐证。

最后，我们又必须保持一种充分的自觉：明末“博学于文”的风尚固然可谓遍布上下，相互间不乏精神上的感召，然而上下不同层面的“博学于文”在很多方面又是有相当区别的。近来不少学者在研究中指出，明末兴盛的各种文社的学术活动在明清之际考证学兴起过程中扮演了重要角色。特别是以张溥和张采为首的复社号召“尊经复古”，何宗美教授即认为其引起了一系列带有“学术思潮的大转折”性质的变化。例如在治学领域上“由理学转而为以经、史为主体，兼包天文、历算、象数、舆地、水利、吏治、礼法、财赋、艺文等博物之学”，治学方法也“转而为纂辑、考证、训诂、辨伪、勘察的向外之学”，故而“从某种意义说，张溥及其复社诸学者实为清代实学之奠基人”。陈居渊教授也有相似的看法，他认为“清代经学复兴的动因，既不是渊源于顾、黄、阎等少数学者的学术性判断，也不是直接出自当时的政治性刺激，它的最初源头便是明清之际社集的经学活动。学人社集研索经典的名物度数……追求文献的真实性，这样的学术研究，实际上成为乾嘉考据学鼎盛时期学界以汉为学、以汉学为帜志的源渊所在”。何、陈二位的看法毫无疑问是有文献上的依据的，但他们的看法与其他对清学“先驱”的解释不应该是一种相互排斥的关系。江藩在《国朝汉学师承记》里看重顾、黄、阎等大师导夫先路的指导作用，梁启超强调因明清鼎革而导致对理学的反动并走向汉学，这些对清学“先驱”的解释当然也是有其道理的。不同的人从不同的角度可以看到不同的清学“先驱”，这足以说明明清之际的儒学转向是一个“复数”的过程，是由若干不同的历史层面相互配合展开的。这些不同的历史层面就像一家眷属，一方面确有其“家族相似性”，皆展现出“博学于文”的倾向，同时它们又各有各的面貌，在相互配合的过程中处于不同的位置，发挥不同的作用。明末文社里的“博学于文”无疑是很重要的现象，但这类现象往往是有其特定含义的，与后来清代（即便是清初）的经史之学基本处在不同的层面上，并不能因为都在字面上使用了“经学”、“经术”、“古学”等名词就将二者不加辨别地连接起来。名词相同，概念、层次却可能很不一样。

这一点其实当时人就相当清楚，即以所谓“经学”为例。张溥《答陈大士（际泰）》说：

有明学《易》之儒，震川（归有光）先生以后，惟一大士。而吴地不能全见其制作，弟亦偶习一二，廑叹绝为《韶》《濩》不可再闻。

归有光和陈际泰都是晚明时文名家，张溥此处说的《易》学其实就是科举中的《易》经制义之学，“学《易》之儒”也不过是以《易》为专经的时文作家而已。但是在张溥心中，《易》经制义之学就是堂堂正正的“经学”。观其《与胡悦之（学浃）》有云：

弟适从事《易》业，欲先遴新文……非江右诸君子相助理，则斯刻固可废也。凡仁兄一家鸿笔，暨箧衍之藏，尽须倾与。大士（陈际泰）、士业（陈宏绪）道兄辈，尤望详布要腹。……晋、楚间之治三《易》者，能且家户，慎无脱漏魁宿。则菑川所不传，自兄克绍矣。

他这里说自己正在“从事《易》业”，是指编纂关于《易》经的时文选本，所以他希望胡氏能在江右地区帮助他搜罗高质量的《易》经时文。尤值注意的是末句“菑川所不传”云云。“菑川”无疑是指的西汉初传《易》的先师“菑川田生”，可见在张溥看来，他手里的《易》经制义之学正是可以克绍汉代经师的“经学”。不过在这种“经学”之上还存在另一层的“经学”，张溥也是心知肚明的。观其《何玄子（楷）易诂序》又谓：

国朝学《易》者，予心独高杨止庵（时乔）、钱启新（一本）两先生，今得玄子而三矣。

此处的“国朝学《易》之儒”与前面《答陈大士》里的“有明学《易》之儒”，所勾勒的系谱完全不一样。因为此处的《易》学是与时文毫无关系的另一个层次的“经学”。杨、钱二人且不论，就《序》文直接的对象何楷而言，他是明儒里面少有的肯下穷经工夫的人，受到时人的一致推重。例如钱谦益说：

往余搜采国史，独《儒林》一传，寥寥乏人。国初则有赵子长，嘉靖中则有熊南沙（过）。近见何玄子注《易》，私心服膺，以为可与二公接踵者也。

黄宗羲也在《思旧录》里说：

何楷，字玄子，闽人。著《五经解诂》。余入其书室，方为《周易解诂》，收罗甚博。百年以来穷经之士，黄石斋（道周）、郝楚望（敬）及公而三耳。

直到后来四库馆臣也评价说：

楷之学虽博而不精，然取材宏富，汉晋以来之旧说，杂采并陈，不株守一家言。又辞必有据，亦不为悬空臆断、穿凿附会之说，每可以见先儒之余绪。明人经解空疏者多，弃短取长，不得已而思其次，楷书犹足备采择者，正不可以驳杂废矣。

相较于清儒对明代经学的总体评价，《提要》的这段文字是对何楷相当高的称许了。称赞何楷的经学（尤其是《易》学）造诣是明清之际的一个公论，张溥当然是很清楚的，所以当他以何楷来建构“国朝学《易》者”的系谱时，这个《易》学就是指的解经注经之学了，与陈际泰一辈的《易》经制义之学了不相涉。

张溥所致力讲求的“经学”基本上是时文层次的经学，即便他提倡读《五经四书大全》或诸经注疏等等，直接的目的也是为了提高时文写作的水准。时文又被称作经义，就理想的一面说，它要发挥《四书》《五经》里面的道理，当然也可以被视为一种“经学”。它与高层次的穷经之学固然可以在精神旨趣上相互影响，但是其性质归根到底是指的一种时文写作的技巧与风尚，与清初以降考证学家所从事的“经学”完全是两个不同层面的问题，我们绝不可以不作任何辨别地将它与后者连接到一条“经学”兴起的线索中。这不是说它与高层次“经学”的兴起无关，而是说作为一种时文的风尚或讲究，如果我们想要去追问它与另一个层面的“经学”相互联系的环节何在？又如何在互动中共同推动了明清之际的考证学兴起？那么尽量搞清楚时文风尚在明末产生、流播、变化等一系列具体的问题，恐怕应该是一个基本的前提。

五

结语

受到清代乾嘉以降“儒林”（经儒）与“文苑”（文士）对立观念的影响，我们总是“自觉地”将考证学视为“儒林”内部的事情，因而倾向于往明代的“儒林”（即理学）去追问“博学于文”的缘起。即便其间有所突破，也未能摆脱“儒林视角”的牵制，在发掘晚明“经学（以及史学）”之中已有的博文精神时，对其时“文学、艺学”中同样蕴藏着的博文传统仍基本视而不见。然而明代“文学、艺学”里的博文传统绝不容小视，阎若璩之所以能毫不含糊地将钱谦益推重为考证学的头号宗师，就是基于这个事实。

与清代乾嘉以降人的观念不同，在晚明时代的感受里，“儒林”中人往往被视为不读书，“文苑”里面反倒才是一群喜好“博学于文”的人。他们认知中的“文苑”（或文士）也是涵括甚广的，“经学、文学、艺学”无所不包。因此晚明时代的“博学于文”可以弥散在很多地方。如果忽略了时人的感受和他们特殊的“文苑”认知，我们就无法感知这种弥散。可以说，晚明的考证学与清代的考证学就是通过这种到处弥散的“博学于文”的精神（以及知识）而黏合在一起的，否则二者之间将免不了存在诸多缺失的环节，使我们难以解释它们如何可以产生“特别的”联系。

《论语·述而》记孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这大体可以说涵盖了儒家的整个治学活动，其中又以“志于道”为最高层级的目标。无论是“儒林”还是“文苑”，其学术皆多少包含了这四个方面的内容，然就整体的倾向来说，则“儒林”与“志于道”的联系更多、距离更近，而“文苑”则不免“游于艺”的倾向更重一些。清代考证学相较于此前的儒学传统而言，一个突出特征就是带有强烈的“游于艺”的色彩。这一点在与紧挨着它的宋明理学的对比之下尤其明显。清儒在整体上热衷于客观的考证，对义理的兴趣则相对淡漠，到乾嘉时代，“志于道”在很多人头脑里甚至成了一个不敢有的念头。如果考虑到清代考证学的这个基本特征，那么它在晚明清初的形成阶段从“文苑”一边继承而来的传统就会显得尤为重要。相较而言，明清之际“儒林”一边的考证学基本上和理学相关，无论是出于理学内部争论的继续还是对整个理学的反动，都免不了更多“志于道”的背景。当然“志于道”也可以随着时间的推移渐渐淡化，转而呈现出越来越多的“游于艺”的色彩。但是只要我们承认“文苑”本身就带有更多“游于艺”的倾向，那么不能不说，对于塑造清代考证学的基本学术性格而言，来自晚明清初“文苑”的传统可能将比来自“儒林”的传统发挥更为直接的作用，也因此具有特别重要的意义。