唐明贵：范祖禹《论语说》的诠释特色（一）

范祖禹（1041—1098），字淳甫（一作淳夫、纯父），又字梦得，北宋成都华阳（今四川成都）人。历任资州龙水令、秘书省正字、著作佐郎、著作郎兼侍讲、右谏议大夫、给事中、国史院修撰、礼部侍郎、翰林学士、侍讲学士、知陕州、武安军节度副使、昭州别驾等职。主要著作有《唐监》、《帝学》、《范太史集》、《论语说》等。其中《论语说》是上进讲筵之作，完本虽已不存在，但却大量保存在《论语讲义》中。今以所存为据，探讨范祖禹《论语》诠释的特色。

一、引史证《论》

范祖禹是北宋史学名家，除协助司马光撰写《资治通鉴》外，自己还撰有《唐鉴》等史学著作，因此，在诠释《论语》时，他时常引用古代的历史史实，来佐证经文。如《颜渊篇》“片言可以折狱者，其由也与”章，范氏注曰：“小邾射以句绎奔鲁，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’小邾射不信千乘之君，而信子路之言，此信在言前也，故一言可以折狱，唯由能之。”其中所引“小邾射以句绎奔鲁”之事，见于《左传·哀公十四年》，其文曰：“小邾射以句绎来奔，曰：‘使季路要我，吾无盟矣。’使子路，子路辞。季康子使冉有谓之曰：‘千乘之国，不信其盟，而信子之言，子何辱焉?’对曰：‘鲁有事于小邾，不敢问故，死其城下可也。彼不臣而济其言，是义之也。由弗能。’”在范祖禹看来，子路之所以可以片言折狱，关键就在于他本人讲究诚信，人所共知。在这里，范氏引用了《左传》中的历史事实，使人们既知其然又知其所以然，增加了经文的可信性。

又，《微子篇》“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”下，范氏注曰：“《史记·世家》：‘孔子曰：“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。”’季桓子卒受齐女乐，郊又不致膰俎于大夫。孔子遂行。’孟子曰：‘不知者以为为肉也，其知者以为为无礼也。’然则膰肉虽至，可以无行乎?是不然，膰肉虽至，亦行也，唯未必如不至之速也。孔子之行，本之受女乐而不朝，是以记者不及膰肉也。”关于孔子离开鲁国，《论语》和《史记》记载略有出入，《论语》说季桓子受齐女乐三日不朝，孔子就离开了；而《史记》则说孔子对季桓子受齐女乐尚可忍受，对其郊祭“不致膰俎于大夫”不可忍，遂离开鲁国。在范祖禹看来，即使膰肉来了，孔子也得走，只是不这么匆忙而已。孔子之所以离开鲁国，并不是为了膰肉，而是因为季桓子太无礼了。孔子离开鲁国，肇端于季桓子受齐女乐，所以《论语》经文没涉及膰肉。《论语》和《史记》记载只是详略不同而已。范氏引用《史记·孔子世家》来解说《论语》，并对二者的出入做了解说，告诫人们应透过经文究其本质，探求孔子离开鲁国的真正原因。

由于范祖禹曾撰写《唐鉴》，对唐朝三百年治乱颇有心得，所以在解读《论语》时，也时而引证之。如《颜渊篇》“季康子患盗”章，范氏注曰：“唐太宗与群臣论止盗，或请重法以禁之，帝哂之曰：‘民之所以贫者，由饥寒也。朕当去奢省费，轻徭薄赋，使百姓家给人足，自不为盗，何用重法乎?’行之四年，外户不闭，行旅夜宿于道焉。”本章注释，直接借用唐太宗与群臣论止盗的历史事实，论证了为政者自身所作所为对民众的影响，为政者不贪婪，民众富足，自不为盗。这里，范氏用具体事实佐证了经文，彰显了孔子思想的价值。

二、引经释《论》

所谓“引经释《论》”，就是指援引儒家经典的观念、概念、命题、理论等来诠释《论语》。此处只讨论两方面：一是自我解释，即引用《论语》中的经文来诠释《论语》；一是跨文本解释，即引用《大学》、《中庸》、《孟子》中的经文来诠释《论语》。

第一，利用《论语》经文进行自我诠释。在《论语》诠释过程中，范祖禹时常利用与被解释文句相关的《论语》经文来作注脚，以达到相互融通的目的。如《学而篇》“君子食无求饱”章，范氏注曰：“君子志于道，而不愿乎其外，故食不求饱，居不求安。敏于事，行之如恐不及也。慎于言者，耻躬之不逮也。苟有道者，则就而正焉，故无常师。若此，可以为好学矣。学者，所以学为圣人也。《论语》记夫子之言好学如此。又曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学。’此其自言也。其于门人，独称颜子好学，而孔文子不耻下问，亦谓之好学，则知学者鲜矣。”这其中“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学”出自《公冶长篇》，“志于道”来自《述而篇》，“耻躬之不逮”来自《里仁篇》，“颜子好学”来自《雍也篇》“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”，“孔文子不耻下问”来自《公冶长篇》第十三章子贡问曰：“孔文子何以谓之‘文’也?”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”通过引证，将孔子自己好学的情况、孔子对弟子及他人好学的评价一一呈现了出来，进一步证明了经意。

又，《公冶长篇》“道不行，乘桴浮于海”章，范氏注曰：“道无乎不在，无往而不可也。故曰‘虽蛮貊之邦行矣’，又曰‘欲居九夷’。然而孔子未必行未必居焉，有可行可居之理，则必明之。公山弗扰、佛肸之召，欲往而卒不往者，明其可往而已。仲由好勇，故可以受此言，它人则不能不惑，无勇必多疑故也。”这其中如“虽蛮貊之邦行矣”出自《卫灵公篇》，“欲居九夷”出自《子罕篇》，“公山弗扰之召”来自《阳货篇》“公山弗扰以费叛，召，子欲往”，“佛肸之召”来自《阳货篇》“佛肸召，子欲往”，“仲由好勇”来自《公冶长篇》“由也，好勇过我，无所取材”。通过引证，范氏阐明了孔子一以贯之的行事处事之道。

第二，引用《大学》、《中庸》、《孟子》中的经文来诠释《论语》。在宋代，《大学》、《中庸》和《孟子》的地位逐渐上升，尤其是二程进一步提高了三者的地位。受其影响，范祖禹在诠释《论语》时，也大量引用三者经文以佐证之，力图打通《论语》与三者的关系。

一是援用《大学》章句。如《子罕篇》“吾未见好德如好色者也”章，范氏注曰：“‘所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。’好善如好色，恶恶如恶臭，此圣人之性也。以好色为好德之心，则可以入于圣人矣，故夫子未之见也。”其中“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色”出自《大学》。由此出发，范祖禹很好地揭示了这一章的大义。在他看来，圣人“好善如好色，恶恶如恶臭”之性是一种自然本性，具有本体的性质。如果能像“好色”一样“好德”，就可以达到圣人的境界了。如此一来，范氏就把《大学》和《论语》搭挂起来。

二是援用《孟子》经文。如《公冶长篇》“吾未见刚者”章，范氏注曰：“刚者天德，惟无欲乃能之。神龙惟有欲，是以人得求其欲而制之，亦得而食之。圣人无欲，故天下万物不能易也。无欲则能无心，无心则能至公，至公然后刚。孟子谓‘浩然之气至大至刚，以直养而无害’，亦以欲之害气也。”其中“浩然之气至大至刚，以直养而无害”出自《孟子·公孙丑上》。这里，范氏借用孟子之说指出，浩然之气虽至大至刚，但如果受到私欲的影响，也会变得不刚强了，因此无欲则刚。又，《阳货篇》“孺悲欲见孔子”章，范氏注曰：“孟子曰：‘教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。’孔子不见孺悲，所以教诲之也。”其中“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣”出自《孟子·告子下》。这句话是说，教育是有多种方式方法的，不屑于教诲他人，这本身就是对他人的教诲。范氏引用孟子之说，借以说明孔子不见孺悲也是对他的一种教育。在上引两段中，范氏均直接借用孟子之意解释经文，从而把《孟子》和《论语》联系起来。

三是援引《中庸》之文。如《公冶长篇》“季文子三思而后行”章，范氏注曰：“思所以求通也，多则惑，故再思可矣，不必于至三。《中庸》曰：‘有弗思，思之弗得，弗措也。’圣人有不思而得者，有深思而得之者，不执一也。若周公仰而思之，夜以继日，则不止于三也。季文子事事必三思而后行，故孔子以为过矣。”文中所引《中庸》经文意思是说，要么不思考，如果思考的话，就应该有所得；如果不能有所得，就不要休止。在此基础上，范氏指出，对具体问题的思考，因人而异，因事而异，不能一概论之。季文子凡事都在三思之，在孔子看来有点过了。又，《述而篇》“我非生而知之者”章，范氏注曰：“《中庸》曰：‘或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。’此所谓中庸无贤者之过不肖者之不及也。夫子不自以为生知，而曰好古敏以求之，所以道中庸也。夫生而知之者天也，学而知之者人也。圣人所以帅人者，学而已，其在天者，非所以教也。”范氏通过引用《中庸》，阐述了孔子为学的中庸之道。在他看来，孔子之所以成为圣人，主要是靠后天的学习，而不是生而知之。上述注文，范氏都引用《中庸》中的文句用以证成《论语》经义，从而将二者贯通起来。

三、取法二程

范祖禹虽没有直接师从二程，但在其著述中所表现出来的思想倾向却与二程思想有相近之处。对此，朱熹曾说：“侃侃范太史，受说伊川翁。”又说：“范公虽不纯师程氏，而实尊仰取法焉。”故说范祖禹取法二程不为无理。这在《论语说》中主要表现为：

第一，在诠释时直接引用程子之注释。这又分为以下两种情况：一是注释全用程子之说，如《子罕篇》“子在川上曰：‘逝者如斯夫!不舍昼夜’”下，范氏注曰：“程颐曰：‘此道体也。臣以为天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝止也。是以君子自强不息以天，厚德载物以地，见大水必观焉，以其似道故也。’”直接照搬了程颐之说。又，《乡党篇》“必有寝衣，长一身有半”下，范氏注曰：“程颐曰：‘此必错简，当是齐之日必有寝衣，不服常日之寝衣，所以慎齐也。因言其制，故曰长一身有半。’”亦是直接称引程颐之说。二是用程子之说为自己的注释做注脚，如《公冶长篇》“颜渊季路侍”章，范氏注曰：“子路所愿志末也。颜子则几矣，无伐善，无施劳，仁者之事也，虽欲无之，而有我存焉。若夫子之言，则天地之功也，老者当安之，朋友当信之，少者当怀之，如万物各正其性命，吾岂有心于其间哉!尧舜之治天下，禹之行水，行其所无事而已。程子曰：‘羁靮以御马，不以制牛，人皆知羁靮之生乎人，而不知羁靮之生乎马。圣人之教，亦若是而已。’”径直引用程子之说，以张己说。

第二，在诠释时，承袭程子思想。范祖禹在诠释《论语》时，也时常阐发二程思想。

首先，阐发“天理”与“私意”对立的思想。在二程看来，“万物皆只是一个天理，己何与焉?……天理自然当如此，人几时与?与则便是私意。”天理是自然而然的，如果掺入人的意志，便出现了私意。天理与私意是相对立的。范氏承袭了这一思想。在诠释《八佾篇》“君使臣，臣事君，如之何”章时，他也表达了这样的思想，指出：“圣人之言出于天理，而未尝以私意凿也。”又，在诠释《颜渊篇》时指出：“克己，自胜其私也，胜己之私，则至于理。”其说基本是“存天理灭人欲”的翻版。

其次，在礼与理、礼与敬的关系上，范祖禹也继承了二程的思想。二程指出“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”，“人伦者，天理也”，将本体论与伦理学联系起来。他们还指出，为礼应以主于敬。这些思想也体现在范氏的《论语》诠释中。他说：“礼者，理也，至于理，则能复礼矣。”礼的依据就在于理。“礼者，理也。臣无君之事，而僭君之礼，岂理也哉!”臣违背名分之道，僭越使用本该君主使用的礼仪，是有违天理的。他还指出，“为礼则敬，临丧则哀者，理当然也。”礼敬丧哀，乃理中应有之事。他从不同角度反复阐明了礼与敬的关系，说：“凡礼之体，主于敬；及其用，则以和为贵。……敬者，礼之所以立也。”“经礼三百，曲礼三千，亦可以一言以蔽之，曰：毋不敬。”“礼之本在于敬。……外貌斯须不庄不敬，虽有玉帛，非礼也。”“礼所以修外，主于敬。”敬为礼之本，为礼须敬，尤其是外表须庄严恭敬。

最后，袭用了二程的人性论思想。二程的人性论祖述孟子的性善论，并将其进一步深化分成天命之性与气禀之性，同时提出了仁即性和修心养性的主张。范祖禹亦阐发了相同的观点。一是人之性在本质上是一样的，都是善的，他说：“人之性善，故其生直。直，诚也。”但后天的习染可以使之改变，他指出：“人生而静，天之性也。孟子曰：‘人之性善，皆可以为尧舜。’言相近也。服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已；服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已，相远也。人君可不慎所习哉?”人之天命之性是相近的，但习善向善，习恶向恶，所以应慎其所习。他也把人分为上智、下愚与中人：“中人以上可以入于上智，故可以语上；中人以下可入于下愚，故不可以语上。”在他看来，上智与下愚是不可移的，“人之性本同，及其为上知，则不可复为下愚矣；为下愚，亦不可复为上知矣。故尧不可以为桀，桀不可以为尧。”之所以会出现这样的情况，关键在于学不学。他说：“人之性善，有可以语上，有不可以语上，由学不学故也。”二是仁是性中之物。在范祖禹看来，儒家伦理亦是性的内涵，他说：“仁者，性之所有也，为仁由己，故不远，欲之则至矣，行之则是也。不求之己而求之外，则远矣。”故为仁当內求诸己。三是主张治心养性。范祖禹继承了二程“学本是治心”的观念，主张通过加强心性修养，以实现成圣的目的。他说：“学者所以学为圣人，非治心养性不能至也。”至于如何治心养性，在范祖禹看来，一方面要养心，“君子养其内心，故言无不中理”；另一方面，要求“放心”，“善良的本心丢失了，谓之放心。为了把善心寻找回来，就是求放心”。他说：“放心而不知求，故其习愈下，学其不可勉哉!”不求放心，则善心受习染的影响，会每况愈下。因此，要治心养性，从而达至成圣的目标。

未完待续……

作者简介：唐明贵（1971—），男，山东临清人，聊城大学哲学系教授.研究方向：论语学史。

文//来自于《湖南大学学报（社会科学版）》2015年04期。

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