对话翟振明：灾难是否带来“道德进步”？

嘉宾：翟振明

 简介：翟振明，中山大学哲学系教授、博士生导师。原学理工科，后选择哲学探索作为自己的主要生活方式和职业。1986年赴美国留学，93年获博士学位毕业后，在美国多所大学的哲学系任教，直至2000年受聘回国，任教于中山大学哲学系。治学特点是以问题为中心的探索性和系统性，并且不拘泥于哲学内部的领域分野。在美国治学14年，期间出版的两部专著，The Radical Choice and Moral Theory和Get Real：A Philosophical Adventure in Virtual Reality，基本属道德形上学、形上学本体论、及现象学范围，其中第二部，影响遍及哲学及哲学之外的多个学科，于2007年被译成中文《有无之间：虚拟实在的哲学探险》由北大出版社出版。回国后，开始用中文写作，所涉领域有形上学、现象学、伦理学、价值哲学、政治哲学等，论文的共同点是将现象学洞见与严密的逻辑分析相结合，寻找所涉问题的先验根据。他的学术风格，充分体现了“将讲理进行到底”的新理性主义精神。

栏目主持：彭晓芸

导语：

2013年春季的四川再次遭遇地震灾难，相比2008年的汶川地震，舆论显得冷静了许多，呼吁远离煽情抒情，建议秉持专业主义冷峻态度的声音开始占了上风。这其中有一种看法，把“去悲情化”与“去道德化”视为同一的，认为去悲情就是同时摒弃道德评判，主张一切回到解决具体问题上来，不要再纠结于各种道德困境和是非对错评判。

这是合理且必要的主张吗？道德判断是声嘶力竭、凄凄惨惨戚戚的吗？人们议论《新闻联播》头条该不该报道芦山地震，人们争论女记者该不该穿婚纱播报地震新闻，人们赞美舍己救人故事中的人性光辉，这些，算不算一种道德评价？灾难当中，道德维度的审视究竟是否必要？灾难中呈现的各种人性的“光明”或“黑暗”，通过种种反省和救赎，是否带来道德的进步？

让我们从2008年那场热闹无比的“道德与反道德”大讨论说起。

把“道德制高点”当贬义词用，是一个天大的误会

彭晓芸：四川芦山地震的发生，勾起我们对2008年汶川地震的回忆，在道德哲学层面，恐怕最难以忘记的是当年那场关于“范跑跑”的大论辩。中学教师范美忠在地震发生时没有组织学生疏散，而是自己先跑了，事后他以自由主义自居为自己作了一番辩护。

对于“为什么不组织学生撤离就跑了？”范美忠说：“我是一个追求自由和公正的人，却不是先人后己勇于牺牲自我的人！在这种生死抉择的瞬间，只有为了我的女儿我才可能考虑牺牲自我，其他的人，哪怕是我的母亲，在这种情况下我也不会管的。因为成年人我抱不动，间不容发之际逃出一个是一个，如果过于危险，我跟你们一起死亡没有意义；如果没有危险，我不管你们你们也没有危险，何况你们是十七，十八岁的人了！”

“……这样的话在回去上课之后我还会跟学生说也会跟其他人说。告诉学生也告诉其他人，你自己的生命也很重要！你有救助别人的义务，但你没有冒着极大生命危险救助的义务，如果别人这么做了，是他的自愿选择，无所谓高尚！”由于范美忠以追求自由公正自居，这番自辩的话引发了自由派知识分子的大讨论，有为他辩护的，有认为他绑架了自由主义，要以自由主义清理门户姿态与他划清界限的。

几年过去了，话题并没有过时，或许有必要再来回顾和梳理一下，今天，究竟何为追求自由与公正？追求自由与公正是不是就等同于道德上的相对主义？因为在范美忠看来，冒着生命危险救助他人，也无所谓高尚，在他看来，自由就是包括道德上的自由乃至自定义，似乎不存在一个道德的规范性来源，不存在道德高下的价值判断？

翟振明：记忆中，看过范美忠地震发生之前的一些工作经历介绍以及他的某些言论，他还算比较敬业也有追求的人。在地震面对危险的时候，他的“跑跑”行为我估计基本就是一个本能的反应，与他平时相信什么主义可能无甚关联。事后，他也可能设想过，如果他听说旁人像他那样“跑跑”，他按照自己的自由主义理念，是否会去大肆谴责？想过所有这些之后，面对别人的谴责，他就为自己辩护，说出来的话，好像他当时的“跑跑”行为，是按照自由主义的理念做的抉择。

他的话语，和许多谴责他的人一样犯有相似的毛病，就是没有把自由主义的基本原则当做一种最高的道德原则来理解。自由主义对什么是道德上的“高尚”估计没有很多话要说，有的话，可能会把放弃自己的生命为他人争自由的人，而不是为别人的生命献出自己的生命的人当作道德高尚的典范。尽管如此，道德上的自由主义对于人类行为中哪些是不允许的，是有最严格的原则来据以规范的。

彭晓芸：是的，我也同意“跑”的行为是一种本能，而且，这种本能有时候和道德无关，和日常训练、行为习惯等等更为相关。所以，老师有无能力救助学生，很大程度上也在于日常训练，而难以仅仅由于道德高尚或道德卑下就改变了瞬间的本能选择。关键的问题其实是后面的辩护，他的辩护之辞展现了他对自由、公正等等价值的认知比较模糊，容易导向“道德虚无”，既然“道德虚无”了，那么，“自由”、“公正”也不应当是值得追求的价值了，那么，他以追求自由公正为自己的行为辩护就有些说不通了。

翟振明：是啊，他受到很多人文社科经济等领域的学者的不当引导，把“自由”、“公正”、“人权”等概念当作非道德概念，只把“道德”当成“传统观念”、“偏见”、“官方话语”等的代名词。所以，占领“道德制高点”似乎变成了实行“道德绑架”的人的恶习。其实，“道德”在是非的评判上，本来就在制高点上。失去了这个制高点，国家制度的优劣、善法与恶法的区分等等，都会成为不可能。“自由主义”，作为评判一切社会现象的总体价值体系，不但不拒绝道德，并且只能直截了当地或暗含地把“人是目的”当做道德的铁律，或曰“道德制高点”。

彭晓芸：“自由”、“公正”、“人权”等等概念，在以范美忠为代表的部分自由派知识分子那里，似乎是另外一套与道德无关的价值，是独立于道德之外的。于是，如你所说，一提起“道德”，他们就会自然想到“官方话语”、“意识形态窠臼”，于是，“道德”顺便也就成为一个“坏东西”了，结果就变成，他们拿着道德反对另外一个道德，这时候语义不清，讨论似乎变成了立场的混战。

“道德制高点”也是一个被误用的概念，道德显然是有评价系统的，对不对？如果认为无所谓“道德制高点”，一提起道德的评价，分辨道德的高下，就指控你是抢占道德制高点，是行道德绑架，以此阻止人们来辨析道德是非和价值判断，这样的话，那么，公共舆论难道对道德问题避而不谈？那么，如果道德不“被公共”的话，道德还存在吗？那岂不是成为“隐私”了？不能公开谈论的东西，难道不是更像“隐私”吗？

翟振明：是的，把“道德制高点”当贬义词用，是一个天大的误会。其实，在西方的话语体系里，“权利”概念中，最高的具有绝对优先性的就叫做“道德权利”，即我们经常说的“天赋人权”，与来源于法律或习惯的权利形成鲜明对照。道德原则，从最根本上说，就是每个人在回答“我应当做什么不应当做什么”这个问题时由之出发的总原则。

自由主义，首先是一种关于人的自由和自律是人的生活的第一要义的学说，它在学理上证明，终极价值（如幸福、尊严、自主等）的承载只能是个体，用在群体上只有引申的意义。衡量一切个体或集体行为正当性的唯一根据，就是看这种行为对这些终极价值在每个个体的实现及他们之间的公平分配上，起的是促进的还是阻滞的作用。如果这种论证在学理上成立的话，自由主义就是脱离了意识形态的最纯粹的道德学说，而不是一种拒绝道德的学说。

意识形态冒充道德，这才是最大的“道德堕落”

彭晓芸：很多人的感性说法是，法律是道德的底线要求，法律也来源于道德，但很多时候，在强调“法治”的时候，人们会说，我们不要“德治”--当德治特指官方用道德教化统治的话，这个话有其合理性，但是，当“德治”是泛指道德约束在社会治理当中的地位时，似乎就存在一些问题了，难道社会运行只需要“法律”就够了，不需要“道德规范”了？人们避而不谈“道德规范”的根本原因是什么？

翟振明：首先，“法律是道德的底线”这种说法，如果意思是“一个道德的人起码要守法”的话，那就是错误的。谁都知道，印度的圣雄甘地是上世纪政治家中最强有力的道德榜样之一，他的义举的大部分都是违法的。你不能说：他连法律都不遵守怎么可能是道德榜样？至于“德治”，起码有两方面的涵义，其一，是领导人本身以德服人，其二，靠道德教化来维持社会和谐稳定。这两种东西，都不可行。但这与道德要求是否出于理论上的制高点，都没有什么必然关联。只是，现在许多人，并没有从这个最根本的意义上理解自由主义，而只以政治的或经济的视角来宣扬它或贬斥它。

彭晓芸：我倾向于比较同意“德治”的狭义所指，就是您所说的这个内涵。不过，有些学者不这么看，他们把德治做宽泛概念处理，说行业约束、行业规范也是“德治”，即民间社会的道德自律和形成一套道德规范来实践自治也是“德治”，譬如学术体制，如果学者们依靠学术道德和行业规范来自治，也是“德治”。

我们姑且不去追究这样宽泛定义“德治”是否恰当，因为这个词汇在我们长期的使用中，一直约定俗成地特指维持统治的手段本身。那么，就说民间自治吧，“道德”在民间自治的有效运行当中，是否有其地位，有法律所不能取代的作用？当人们把“道德”等同于“官方意识形态”的时候，就抵制道德规范在民间社会的讨论或践行，这是不是可能真的导致“道德堕落”或“道德崩溃”呢？

翟振明：你说的人们把道德等同于官方意识形态导致“道德崩溃”的问题，确实存在。至于“道德堕落”，意识形态冒充道德，这才是最大的堕落。如果官方公开申明其代表某个“阶级”的利益，但又宣称其理论代表“道德”，那不就等于道德关系就是官方认可并推崇的利益关系的面具吗？按照这个逻辑，资产阶级有他们自己的道德，据说是“人不为己天诛地灭”，那么，他们如果不唯利是图兜售三聚氰胺奶粉，就是“不道德”了。宣扬这样的所谓“道德观”，不是最大的堕落吗？按照这种逻辑，“范跑跑”只要宣称自己不属于批评者所属的那个“阶级”，他不就可以逃脱任何道德谴责了吗？

“范跑跑”的“舍己救人也无所谓高尚”说法，与自由主义无关

彭晓芸：的确，当“道德”被宣称为某个阶级的普遍意识形态时，它具有了阶级性，但这却不是“道德”的本来面目了。“范跑跑”的辩护行为，是不是某种程度上是一种“去道德化”的倾向？如果去看他当时的长篇辩护的话，可以看得出来，他的自辩之辞更多是宣誓对官方意识形态的对抗，他甚至以此为荣，那么，我想要问的就是，对抗官方意识形态，以对普遍道德“去道德化”的方式来进行有其合理性和价值吗？就像你说的，宣称自己独立于批评者所属的阶级，他就具备了逃脱道德谴责或者对道德的内涵重新进行界定的合理性吗？

翟振明：说道德以“阶级性”为其本质特征，还导致很多人错把社会科学研究中应该坚持的“价值中立”原则混同于人文理性中应该坚持的“意识形态中立”原则。人文学术固然不能沦为意识形态的俘虏，但对于道德价值问题，在经过充分的理性考究之后，完全应该做出鲜明的判断。伦理学或道德哲学，就是以理性为根据对价值判断的有效性进行裁决的学科。所以嘛，我们也就知道，为何自由主义并不给任何人道德的豁免权，而政治意识形态则专给自己所代表的集团以道德豁免权，它还促使你用你的屁股去决定你的脑袋。

彭晓芸：也就是说，“范跑跑”似乎想要学官方意识形态，给自己寻找一个“道德豁免”的理由，但自由主义本质上并不是一个抽离道德评判的“空中楼阁”，不可能支持他的这套辩护词。他似乎找错了靠山。

翟振明：你说得对，“范跑跑”的“舍己救人也无所谓高尚”的说法，与自由主义没啥关系，但与美国女小说家兰德的“客观主义”道德倒有几分相似。当然，有许多经济自由主义者把兰德当成自己的盟友。按照兰德的观点，不利己的人都是不道德的。但这样的道德观，在西方道德学说中基本没有地位。如果范美忠引用兰德的观点来为自己辩护，那会更加有趣。但总的来说，我以为，面对灾难，范美忠的反应也许还算正常。但是按照一般的职业伦理也好、自由主义理念也好，他的辩护都不成功。

彭晓芸：兰德的观点，似乎主张一个人生命中适当的道德目的便是追求自身的幸福或者说“合理的自利”，而与该道德观可能吻合的社会系统，也许是自由放任的市场经济，所以，兰德的观点在经济学领域引发的争论较多，如果放在其他价值层面，范美忠的辩护与兰德的自利观又不能等同。

翟振明：是啊，兰德的“合理”概念，仅仅是从自利的策略意义上来说的，所以她还是宣称，以利他为目的去行动，是不道德的。她还大肆批判康德理论，把康德当作相对主义的始作俑者来批判，简直是牛头不对马嘴。这也难怪，她小时候从苏联铁蹄下出走来到美国，对当时苏联的官方意识形态太过反感，在逆反的情绪中成长为一名有强烈理论追求的小说家。

彭晓芸：康德这道义论的祖师爷成相对主义了？岂不是冤枉了。话说回来，实际上，“道德相对主义”的倾向在中国的公共舆论当中并不罕见，尤其是大众传媒领域，我们常常可以听见知识分子对“道德”不屑一顾的声音，似乎谈论道德都是一个羞于启齿的话题。一般的反应可能是：啊？什么？你居然提道德？那岂不是马列主义老太太？在很多活跃于公共领域的知识分子看来，谈论民间社会的道德自律是一个非常没有道德的事情，很长时间是被搁置和抵制的。

我粗略的分析，大概是由于自由派知识分子反抗官方话语体系的需要。官方有一套基于意识形态的道德教化语言，而这套话语相对来说较为乏味刻板，充满说教意味，容易招致反感，诸如人们常常调侃嘲笑官方树立的道德模范，讥讽“感动中国”那陈腐的话语风格毫无感动人的力量。于是，就像倒洗澡水把婴儿倒掉一样，“道德”成为了一个可耻的词汇，道德本身成为负面价值了，“去道德化”成为知识分子的努力方向，几乎可以放弃民间社会的道德自我约束和自我评价机制了。

传统道德、意识形态道德都可能恰恰是“反道德”的

翟振明：刚才我已提到，人们把“道德制高点”当贬义词用，是一个天大的误会。还有，人家在公共事务领域谈论权利、正义、公平等，那很好。但一涉及到非公共领域的是非判断，比如男女之间的性行为的模式，开骂的也好、表示“理解”和“宽容”的“自由派”也好，都好像先预设了一个共识，有一类行为模式确实不道德，属于道德“堕落”行为。他们之间的分歧只是，有关道德的“私事”旁人是否有权利干涉。他们把“道德”问题都推到“私事”那里去了。

彭晓芸：你说的这个干涉包括不同层面、不同程度，舆论的评价，算不算一种干涉？强制性的要求，算不算干涉？也许强制性的并且过分的道德要求可以称之为“道德绑架”，但一般的舆论评价，价值判断，道德上的是非厘清，这些怎么能算“干涉”和“道德绑架”呢？

翟振明：哈，你说的“干涉”的不同层面，使我联想到经常的关于“干涉内政”的说法。其实，纯粹的言论，当然不算干涉，只有行动才算。只是，像谩骂、示威游行等在言论与行动之间的灰色地带的东西，比较难以界定。

彭晓芸：除非是指对个人隐私的干涉，如果是与公共范畴相关的，如何可能免于被道德评判？所以，不仅把“道德制高点”当作贬义词是个天大的误会，把公共舆论当中对道德范畴的讨论当作道德绑架，也是天大的误会。

翟振明：你说得好，中国的很多学界人士，也经常在种种“误会”中脸红脖子粗。正确理解“道德”概念的话，刚才说到的所谓道德的“堕落”是什么意思呢？道德判断的第一步，是要看被评判的行为中有没有实际的或潜在的受害者。如果这些行为里边有受害者，那就不属于“私事”，如果没有受害者，这种“堕落”凭啥就是不应该发生的？没有受害者的行为，怎么可能是“坏”的行为？不是坏或向坏的行为，怎么就“堕落”了？

彭晓芸：是的。就“道德堕落”的所指来说，如果指的是为了商业利益而罔顾道德，生产毒奶粉，毒大米，有没有受害者？如果是指私人道德，恐怕就另当别论了。在私德领域，有人认为离婚率升高是道德堕落，有人认为离婚率升高恰恰是道德进步，这是不同价值维度的评判。我们今天谈论的主要还是公共道德层面，即所谓“道德堕落”，指的是社会公德的普遍下滑，这与中国社会经历着遽变相关，从计划经济转向市场经济，并没有完成真正的市场化，而是权力和资本的结合导致了一系列商业道德危机。

翟振明：毒奶粉毒大米问题，当然是最大的道德问题，假设法律上不禁止这些东西，也不妨碍我们判断这些明知故犯的商人是道德上的罪人。所以嘛，公共领域最严重的恶性事件，都是最典型的道德事件。有效的道德禁忌有不只一条，但其中一条必定是：“不许伤害无辜！”，至于什么叫做“伤害”，基本就是这几项：毁灭生命、损害健康、贬损尊严、施加痛苦、剥夺自由。与此无关的，基本与道德无关。与此有关的，都首先属于道德问题。把没有受害者行为叫做“道德堕落”的行为，是无稽之谈。在这一点上，在我看来，任何争论都是多余。有谁在找不到任何受害者的情况下指责他人“不道德”，他自己就是不道德。

彭晓芸：是的，所以分清楚大众话语当中的所谓“道德堕落”究竟指什么，就非常重要了。否则，谈论“道德堕落”也好，“道德进步”也好，就无从谈起。尤其是在我们的公共舆论当中还存在着公私不分的情况，人们往往混淆两者，私人领域的道德评判，恐怕要复杂得多，就像你说的“有无受害者”原则，往往也是难以权衡的，譬如家庭内部的，父母与孩子，夫妻之间，所谓“受害者”，有时候难以界定。很多八零后孩子还说“父母皆祸害”呢，他们的所指，恐怕跟道德批判是无关的。

翟振明：经过一定的澄清，我们很容易就会明白，所谓“传统道德”（东方西方都包括）中的部分内容，是无效的，有些还是反道德的。官方意识形态中的内容，可进行类似分析。当然，我说的“受害者”，也包括所有理论上的潜在的未来的受害者。还要排除一个行为和任何一种后果的偶然的关联，比如说，我故意多眨几下眼，也有可能意外引起某些人的心脏病发作而死去，这样的关联当然不算。我们所说的具有道德意义的某行为导致某种伤害性后果，这里的“导致”应该具有明显的必然性。至于我们的流行“道德”中许多与“伤害”无关的训诫，应该被清扫出道德的领地。

审视苦难的时候加入道德维度，当然很重要

彭晓芸：哲学家喜欢讲究逻辑缜密，这么极端的情况，当然没人会怪罪你。我们接着想要讨论的是，在灾难降临的时候，不管是基于心理安慰也好，现实期待也好，人们指望“多难兴邦”，也就是说，灾难和苦痛面前，危机与无常面前，人性的光环也许就会闪现，在征服灾难与敬畏生命的救赎当中，人们指望产生一种普遍的道德进步，这是合理的预期吗？

翟振明：在灾难面前，人性的正反方面都会得到更多展现的机会，这当然也就给我们对人性、包括人类道德的反思提供一个机会。但是，“多难兴邦”，我可不敢期待。再说了，这个“兴邦”指的是啥，社会的不同利益群体也可以各取所需啊。

彭晓芸：当然，这种反思包括对人类道德上的怯懦、对道德的脆弱性的一个审视，也包括对人类应对危机与无常的道德力量的一个检验。

翟振明：在自然灾害面前暴露出来的深层人性，与在人祸面前暴露出来的深层人性相比，并不会更具启示意义。至于通过天灾或人祸得到某些启示以后，人们是否就能更好地把握自己的命运并学会合作，我看没有什么必然的联系。再说了，在灾难来临之际、在灾难中挣扎、从灾难中得救等等阶段中，人性的表现都会大异其趣。灾难外围的人们的反应，在不同阶段也表现出很大的不同。

彭晓芸：那你怎么看有医学人类学家提出的在审视苦难的时候加入道德维度的主张？诸如凯博文认为，如果我们仅仅用非常实用的态度看待人类的精神痛苦的话，我们可能难以在标准化的心理医生那里找到救赎之路。凯博文的《道德的重量--面对危机与无常》一书就讲了七个故事，这七个故事都有关道德自觉对人的心理折磨与伦理上的升华，其中最典型的是一个中国医生的故事。一位在“文革”时期被好友出卖、受尽磨难的医生，当有机会复仇时，最终选择将手中的复仇之剑轻轻放下。凯博文指出的是，我们过去传统上，认为的忧郁症患者，这些所谓病人，他患的不只是忧郁症，而是陷入一个道德困境，他的忧郁症可以被“治愈”，但是这个道德困境却无法超越。

我们现在非常时髦地谈论心理援助，但是，这不是有其局限性？就是当我们过分迷信医学的药物帮助时，忽略了灾难中的道德困境对人的影响，以及较少谈论道德哲学如何在灾难伦理当中得以体现？譬如说，地震发生，这样的灾难面前，人们首先想到的，第一是救护车，第二可能是心理医生的创伤康复治疗，但人们极少极少认为我们需要道德哲学家，需要伦理学家参与这种灾难的精神重建。

翟振明：审视苦难的时候加入道德维度，当然很重要。道德困境的解除，当然不能靠一般意义上的“治疗”来达到。也许，在西方已经存在的“philosophicalconselling”能够给人一些帮助。但是，这并不说明，经过这种过程，人们的道德境界必然会比经受苦难前得到提升。按我的中国经验看，在文革中受过苦难的那一代人，并不比“新新人类”在道德上更优秀。从几年前的南通孤儿院摘除子宫事件中反映出来的人和事看，似乎是没受过苦难也少受了意识形态教化的晚辈还保留了更多的良知和道德判断力。

彭晓芸：是的，你说到的文革一代的道德挣扎，正是一个被忽视的事关道德的典型群体。有研究就发现，人们用各种药物治疗的办法去应对文革中的受难者，结果发现那些抑郁症、神经功能症之类的医学名词对化解他们的道德困境毫无帮助，甚至于，人们故意强化自己只是“神经衰弱”来逃避道德上的拷问。这便是我邀请哲学家来做这个访谈的根本意图和困惑所在。当人们不能意识到摘除一个他们自以为“无用”的子宫是一件有违道德的事情时，道德感知在这个时代背景之下，是蜕化的。

2008年汶川地震时，当时我也做过不少访谈，但媒体的路径依赖就是，我们需要找心理医生来谈如何进行创伤心理康复，然而，据此后的了解，很多医生反馈说，实际上，国外的所谓心理救助办法，在中国并不见效，这让我思考，也许我们面临的并不仅仅是机械的、药物的心理抚慰，还需要面对一个基于“命运共同体”层面的道德救赎过程。而这个过程，受难者与旁观者都在面对这个共同体所遭遇的道德困境。

“命运共同体”意识的恢复和提升，要靠个体的理性觉醒

翟振明：是的，“命运共同体”意识的恢复和提高，一定要依靠某种程度的反思。但是，这种有组织的反思，如果是官方主导或商业主导，都很有可能走入歧途。搞不好，会给别有用心者提供乘虚而入进行精神控制的机会。

彭晓芸：官方主导或商业主导的精神救助，自然是非常可疑的。因为集体主义的幽灵会埋葬个体精神困境的独特经验。而各种独特的道德困境需要的是个体理性精神的重建，以及社会“公共理性”的恢复。

翟振明：在当今中国，除了这两种势力，还有其他人介入的可能吗？我一时还真没想出来。

彭晓芸：第三种力量，就是你自己。个体的精神自觉，每一个人的自由意志，每一个人的精神能量。

翟振明：这就对了，但是，一般人很少发现自己有这种潜力。这就要求我们从小被引导，要相信自己的理性反思能力，并有意识培育之，经常性地运用之。

彭晓芸：凯博文对文革的研究还进一步发现，中国人往往忽视了苦难和疾病的社会根源，这导致一种叫做“将精神困境躯体化”的现象，其背后是社会根源的被忽略，以及个体力量的被忽视。人们一再迷信那些外部力量的引导，诸如，心灵的困境大大地依赖于药物，诸如道德难题变成心理疾病来“科学”地看待，这看似很“理性”，其实是不是南辕北辙呢？

翟振明：如果“科学”指的就是以自然科学为典范的实证科学，将道德难题当作“科学”问题来对待，当然是荒谬的。在这个意义上，相信这些的人就是“迷信”科学。但是，“科学”不是“理性”的同义词。道德问题上有理可讲，而且只能靠讲理才有可能做出正确的道德判断。在更彻底的意义上的理性主义，根本就与“科学主义”不同。

彭晓芸：是的，如果将社会根源化解为“科学”问题，又将理性主义等同于科学主义，那么，恐怕在灾难面前，我们所能实现的伦理提升将是极为有限的，不管是政治伦理的层面还是个体的生活伦理。因此，是不是可以说，我们需要重申“价值理性”？需要重申道德在一个社会进步过程中不可忽视的作用？也需要厘清我们如何可能界定什么才是道德的生活，即什么是有德性的生活？

当我们今天再次面对地震时，我们恐怕需要加入一个深刻的道德维度。譬如说，对于那些失独家庭，你很难直接用西方的所谓心理治疗来完全依样画葫芦地克服，因为中国的天灾背后，还有深切的社会根源。譬如失独家庭的痛楚是和整整一个时代的计划生育政策的坚持挂钩的，所以，不能用西方社会的模型来直接应对，何况，不仅有计划生育政策的社会原因，还有诸如养老等问题，西方社会不那么依赖于养儿防老，但是，你看中国社会，养儿防老，嫁女谋利都是赤裸裸的经济依存关系。

翟振明：在灾难的心理创伤康复中，西方的心理咨询到底是怎么起作用的，对他们自己，西方人也是很有怀疑的，不要说对中国人这种特殊的情况了。比方说，他们也许就是把一些境遇相似的人弄到一起，让他们自己谈一谈，这样也许就好了一大半。也可能是把一个所谓病人弄到心理诊所，只要让他见到一个心理医生，不管他们最终谈什么，他都会好起来，这就叫心理治疗。好像这些和民族啊，国家啊，制度啊，都没有什么关系似的。

而“价值理性”，却完全是一个不同的问题。“价值理性”就是说，我们运用理性可以进行价值的反思，对以前就在我们心中的道德律-----良知可以被唤起来的这种理性，对我们本身的一个反思，人家觉得这种东西和理性没有什么关系，只是一种情感，或者是宗教，或者是什么神秘的东西，其实这是不对的。在标准的伦理学关于“道德”的定义中，“道德”就被定义为，所有理性的人，如果他们有什么共识的话，得到最后一条实践原则，即最终指导我们的一切行动的那条原则，这就叫“道德原则”，按照这种原则行事，就是合乎道德。它从定义上，就把理性给定义进去了。

这里说的只是道德判断，而不是说有了判断你就一定是一个道德的人，只是有了道德认知而已。不过，心理康复和认知也是有很大关系的，人格力量本身一个部分就是理性，当然，有一部分可能是和理性没有关系甚至对立的。

总之来说，道德反思、价值反思，经过运用理性进行价值的判断、认知，它对心理康复肯定是会起作用的，对重建社会共识当然也是必要的。别说在大灾难面前，就是我们平时的所有评判性话题，最终哪能不归结到道德判断和价值理性的运作？譬如你说人们要不要争论穿着婚纱播报新闻到底符合不符合新闻伦理？人们能不能讨论新闻联播的排序是否隐含着一种价值优先的判断？人们该不该赞美那些利他的人，作出牺牲的人？这些，实际上都是道德的范畴，公共舆论不可能排除道德和价值而独立存在一种完全去道德化的社会评价。还有法律的立法根据什么来界定什么算刑事犯罪？滥杀无辜、强奸、抢劫首先正是因为违反了合理的道德原则，才可以被合理地规定为“犯罪”。

彭晓芸：当人们在呼吁“去道德化”时，其实就在表达一种价值和道德评价，至少就是他们认为，少一点“这种道德话语”更符合道德。所以，也许我们可以这么说，灾难中的伦理困境：“去道德化”看上去很美，却是一个伪命题，人们在批判的，更多的是一种不擅于进行道德言说和价值评判的“泛道德话语”，却不慎把“道德”这个好词本身给污名化了。譬如微博上有人攻击王石李连杰做慈善事业的时候，说他们都离过婚，有过婚外情，所以他们的公共道德如何如何不可信，这就是典型的分不清道德评价中公域与私域的边界，对“私人生活的品味”滥用了道德批判。

翟振明：所以，与其呼吁不要拿起道德大棒，不如说，不要拿错了道德大棒，与其说“去道德化”，不如说，本来就属道德的东西无需“去道德化”。道德问题，本来就是讲理的问题，其实就是如何将说理进行到底的问题，讲理就是一种公共道德。

彭晓芸：是的，对于个体来说，这种公共道德可能的落脚点也许就是，在危机与无常面前，能够运用个体的理性，像康德说的，“必须永远有公开运用自己理性的自由”。