柳宗元鉴于唐代统治者重蹈汉代经学的老路，以及佛道大炽，儒学中衰的残酷现实，“惟以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道利安元元为务”。只是在儒学的发展方向上，柳宗元并不像韩愈那样坚决排斥佛老，与韩愈比较起来更具有兼容并包的心胸，他主张以儒为主，融合佛老，吸取佛教中的若干理论命题而否定它的宗教形式，建立起具有无神论色彩的儒学思想体系。柳宗元是通过批评汉儒间接地批评当时的官方儒学的。在永州贬所，他回答友人吴武陵“董仲舒对三代受命之符，诚然，非邪”之问时说:“非也。何独仲舒尔，自司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆沿袭嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言类淫巫瞽史，诳乱后代。不足以知圣人立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”（《贞符·序》）进而明确地表述了一种与汉儒截然不同的观点:“受命不于天，于其人。休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天。匪祥于天，兹惟贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”（同上）显然，在柳宗元看来，汉儒那种迷信有意志、目的之“天”的表现如同“淫巫瞽史”一样，是“乱常”，而“圣人立极之本”、“圣人之道”则是努力于“仁”的伦理道德实践的，是“不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已。”（《时令论》上）在《非国语》中，他对《国语》中所宣扬的天命观、有神论以及占卜、相术、祭祀等进行了抨击，名义上是针砭千余年前的《国语》，实质上是针对唐代中叶的现实，借以匡正时弊，垂训将来。在重建儒家道统中，他特别重视阐发先秦儒家的“中道”思想，并以之为判定是非、立身处世的基本原则。在《非国语》中，他批评当代圣道不明，士大夫论政，多脱离中道，“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苛峭刻核，不能从容，卒泥乎大道。甚者好怪而妄言，推天引神，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”他强调:“圣人之为教，立中道以示于后。”（《时令论》下）因此，儒者应该“谨守而中兮，与时偕行，万类芸芸兮，率由以宁……配大中以偶兮，谅天命谓何。”（《惩咎赋》）他在答友人书中说:“苟守先王之道，由大中以出，虽万授摈弃不更乎其内。”（《答周君巢书》）

柳宗元认为对佛教义理决不能以夷狄之道而盲目排斥，但他谈论佛教义理价值是以儒学为标准，除了反对佛教徒“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活”的生命态度外，他着意寻求的是儒佛之同，而不是儒佛之异，并真诚地希望由同而和，重建儒学的价值体系。这样的态度在儒学因与佛道的冲突而日趋陷入困境时，不仅为儒学的复兴寻找到了一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且实在开启了改造儒学的方向，既是中唐时期儒学更新运动的必然结果，也为宋明儒者“出人于老释”，借佛兴儒提供了启示。

五季乱离，兵戈不息，文化学术事业衰败凋零，人文精神沦丧殆尽。宋代周后，开始形成一种重文轻武的风气，宋太祖“杯酒释兵权”，颇留心于文治，宰相赵普号称以“半部《论语》治天下”，宋初还确立以文官知州事的制度，宋代开放取士途径，大量选拔与任用儒生，官学的重建，特别是地方州县学校的兴建和学官的设置，私学的重兴，使知识分子的人数急剧增加，知识、思想和学术的势力越来越大，其中有许多人常常以议论表达他们对政治的看法，并在士人当中造成影响，逐渐在十一世纪七八十年代形成了政治重心与文化重心的分离，也导致了理学的兴起，⑧并进一步形成了“道统”与“政统”之间的分立与抗衡。宋儒在隋唐诸儒的基础上，开创了道学或称宋明理学的新儒学思想体系，以普遍适用的“道”或“理”为一切自然与社会存在的原理和原则，来对现实社会进行批评和提升。他们认为，“天下唯道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”（《中兴两朝圣政》卷47），这就是说再有权有势也不能超越“道理”之上，胡作非为。“他们相信有一种超越皇权的普遍真理存在，这种普遍真理是任何人包括皇帝都应当遵从的，是放之四海皆准的。”⑨

在理学形成和发展过程中，后来被人们称为理学家的儒者，与非理学的思想学派颇有不和乃至斗争，对当时政治也往往颇有批评乃至冲突。集中的如张载、二程和王安石的冲突。这种冲突既是学术思想上的，也是政治上的。就前者而言，张载、二程重建道统，高扬道德理想主义，而王安石自称也是儒家，但在思想倾向上有浓厚的功利主义色彩；就后者而言，张载、二程主张渐进的政治改革，而王安石则有强烈的激进主义作风。而真正能够显示儒者以“以道抗政”传统的是王安石在推行改革时是以官方的身份，利用政权的力量，而张载、二程则是民间身份，只能依靠道义的力量。宋神宗熙宁二年（1069年），张载被推荐到朝廷，经过问对，张载以三代的治国方略为对，神宗听后，非常高兴，并表示要重用他。后来，任命张载为崇文院校书。时置王安石变法，想求助与他。张载在与王安石的交谈中认为，变法如果“与人为善”的话，则愿意合作；否则便勉为其难。其实，张载对宋朝“积贫积弱”的状态，也主张改革，但不同意王安石的“顿革之”，而主张“渐化之”，因此他们的意见不同，“语多不合”。在这种情况下，张载想辞去崇文院校书之职，未被批准。不久，被派往浙东明州去审查处理苗振的贪污案，有人就提出不同意见，说:“张载以道德进，不能使之治狱。”王安石回答:“淑问如皋陶，犹且献囚，此庸何伤！”（《行状》）办完苗振案子回朝，恰逢张载的弟弟监察御史张戬因为反对王安石变法，与王安石发生了尖锐的冲突，被贬至公安县，张载无疑是赞同、维护弟弟的，估计自己也会受到牵连，就辞职回到故居陕西横渠，遂称病隐居不仕，专心进行学术研究，建立自己的思想体系，开创了理学中的关学一派。

二程兄弟无论从思想上，还是政见上，都与当时的神宗以及所任用的王安石形成对峙，发生过冲突。程颢举进士后，先在地方上任职。神宗初，到中央任御史。神宗曾经召见他，程颢“每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。神宗始疑其迂，而礼貌不衰。尝极陈治道。神宗曰:‘此尧舜之事，朕何敢当？’先生愀然曰:‘陛下此言，非天下之福也。’”⑩据程颐记载，其兄“未尝及功利”与王安石变法言必及功利恰好对立，因此对王安石变法非常不满，他甚至不遗余力地反对新法，“荆公浸行其说，先生（指程颢）意多不合，事出必论列，数月之间，章数十上。……先生言即不行，恳求外补。……神宗将绌诸言者，命执政（王安石）除先生监司差权发遣京西路提点刑狱。”⑾在上书中如《论王霸札之》将新法喻为“霸道”，以儒家的“王道”与之抗衡，谓“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力进于道而莫之御也。苟以霸者之心而求王道之成，是衒石以为玉也”，攻击新法为“异端”，“邪说”。后来他又说:“新法之改，亦是吾党争之。有太过处，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪，可也。以今日之患观之，犹是自家不善从容，至如青苗，且放过，又是何妨？”（《二程遗书》）又据邵伯温《闻见录》卷一五载:

明道先生尝云:“介甫（王安石）性很愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故祸天下益深。使诸君子未与之敌，委曲平章，尚有听从之理，且小人无隙可乘，其为害不至如是之甚焉。”天下以先生为知言。

程颢显然是站在儒家道德理想主义的角度，从王安石所任用人才的道德方面评价王安石的改革，也批评了王安石的个性缺陷以及专断的作风。所以，他批评应得了人们的认同。后来，朱熹也表达了类似的看法:“论来，介甫初时甚好，他本是个正人，见天下之弊如此，锐意欲更新之。可惜他后来不正，坏了。若论他这样资质孝行，这几个，如何及得他？他们平日放恣惯了，见修饬廉隅不与己合者，即深诋之，有何高见。”这样的批评隐含的必然是对神宗任用王安石进行变法的批评，并以在野儒者的身份和儒家的政治理念表达了与现行政治不同的政见，可谓“持不同政见者。”

程颢由于屡屡反对新法，被贬回洛阳。时旧党人物司马光、文彦博、富弼、吕公等都退居洛阳。程颢于他们过往甚密，相互标榜，形成了在野的政治舆论力量。据朱熹《伊洛渊源录》卷二记载，程颢“既不用于朝廷，……居洛几十年，……在仕者皆募化之，从之质疑解惑；闾里大夫皆高抑之，乐从之游；学士皆宗师之，讲道劝义。……于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下。”可见，程颢为坚持自己的道义宁肯牺牲政治前途，对新法和神宗的政策采取毫不妥协的态度并进行抨击，显示了一种以道抗政的积极精神。