我们可以接受平等和自由作为一种普遍的价值存在，但问题在于我们不应该将之看成是一种完全与自己的文化异质的东西，正如启蒙思潮的出现并没有完全取代西方传统的价值的空间。而中国人则采取了一种非此即彼的心理状况。比方说，中国人的建立在自身对于宇宙和文化的认识基础上的时空观念，被启蒙主义和进化主义的线性时空观念所取代，这种认知模式的转变最典型的体现就是以文化决定论的方式将导致中国落后的原因归咎于自己的文化传统，而将积极的成功的因素都归属于西方文化，使得一些本来具有主观色彩“价值”问题被转化为客观化“知识”问题，比方说梁启超将中国在近代的悲剧归结为“国民性”问题，批评国人缺乏民族主义、缺乏独立的自由意志及公共精神，认为这些缺点是中国向现代国家过渡的障碍，这种基本的立场基本上被后来的学者和政治家所接受，并成为一种思考的定式。[2]文化认同危机的最激烈体现是将讨论文化差异的“中西”问题转化为讨论进步与落后的“时间”问题。[3] “中国 ”在传统的意义上，是一种空间的概念，他确定了自身的文化中心地位，而与其距离和方位的不同被分别定义为“夷”，从而导出“文”“野”的差别和文化发展由“野”进于“文”的目标。然后，在科学主义的精神下，中国文化本来确定的是以中国为核心的空间结构在进化论的影响下逐步转变为古今问题，近代中国的文化观念在20—30年代逐渐由“东西”文化转变为“古今”文化，其衡定的坐标逐渐由空间观念转向时间。发生于20世纪20年代的“科玄论战”和“社会历史观”的论战，使得这种“时间”性的概念得到进一步的确认。即使是作为守成主义的代表人物的新儒家，其实也接受了这样的思维模式，承认西方政治理念和文化上的先进性，因为将儒家确定为“心性”之学，而非一套整全性的理论。

二:康有为和孔教会:重建儒家认同的努力

“变”是中国近代社会的关键键词，而就思想文化而言，“变”的最直接的后果就是制度化儒家的解体，[4]具体地说例如科举制度的废除，导致了儒家与权力的结盟的解体和儒家传播系统的消失；而以西方的法律范本的新法律的制定使平等取代了“爱有差等”。那么如何面对传统制度体系和价值体系的崩溃所带来的社会危机和认同危机呢，敏感而富有煽动力的康有为开始了他重建儒家认同的努力。

最初，康有为试图通过传统经学的“托古改制”的方式来为现实中的制度改革寻找合法性，这是他写作《新学伪经考》和《孔子改制考》的原因。

在《新学伪经考》，康有为首先将古文经学宣布为刘歆伪造，同时宣称刘歆的所作所为，使人们看不到孔子作为“制宪者”的形象，并导致人们由于惧怕“非圣无法”而所应存有的改革的想法。〈新学伪经考〉通过对于孔子和周公的辨析，强化孔子为万世制法的“素王”形象，我们不难看出这与康有为自号“长素”之间的内在联系。

《新学伪经考》只是康有为维新理论基础的基础之一，在此基础上，他又进一步发挥今文学的传统，写成以《礼运注》、《春秋董氏学》和《孔子改制考》为代表一系列著作，利用公羊学的“通三统”“张三世”的观点，提出系统的历史进化观念，构造了一个“托古改制”的理论体系。康有为之“托古改制”理论，是为了在不得不大量引入西方的制度体系的时候，为儒家寻求新的发展空间。

这个理论的关键在于对于“三世说”的阐发，通过“三世说”，康有为将儒家的理论体系进行分层，指出因为社会发展是由“据乱世”向“升平世”和“太平世”的不断上升的过程，而以往我们所提出的儒家的理论均是孔子为“据乱世”制定的，因此在社会已经转化为“升平世”的时候，已经不适用了，因此应该采用“大同”教义。对此我们可以用梁启超的叙述作证，他在《论支那宗教改革》一文中，介绍了康有为重构孔教的基本思路:“孔门为之教，有特别普通之二者:特别者，所谓中人以上，可以语上也；普通者，所谓中人以下，不可以语上也。普通之教，曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》，凡门弟子皆学之也。《论语》谓之‘雅言’。雅者，通常之称也。特别之教，曰《易》、《春秋》，非高才不能受焉。得《春秋》之传者为孟子，得《易》之传者为庄子。普通之教，谓之小康；特别之教，谓之大同。然天下中才多而高才少，故传小康者多而传大同者少。大同、小康，如佛教之大乘、小乘，因说法有权实之分，故立义往往相反。耽乐小乘者，闻大乘义而却走，且往往执其偏见而以相攻难，疑大乘之非佛说。故佛说《华严经》时，五百声闻，无一闻者。孔教亦然，大同之教，非小康弟子之所得闻。既不闻矣，则因而攻难之。故荀卿者，凡学始于诵《诗》，终于读《礼》，不知有《春秋》焉。孟子全书，未尝言《易》，殆不知有《易》焉。盖根器各不同，而所授亦异，无可如何也。而秦汉以至今日，儒者所传，只有小康一派，无怪乎孔子之真面目不可得见也。……[5]