胡赳赳:孟子心学发微

2023-05-09 12:27:37凤凰网资讯

孟子心学发微

作者:胡赳赳

儒家心学,自孟子始。孟子之前,未有大谈心性者。即便孔子,也是以“仁”居上,大谈人际关系、人间秩序。而对于个人的修身养性,未及谈开。故此,儒家关于个人修身养性的学问,除了《大学》《中庸》两章外,首推的则是孟子。

释道二家,关于心法,多有涉猎,各有侧重。而唯有儒家,长期以来,被视作这方面的不足。即便到了宋明理学阶段,也认为是援禅入儒而成。实则是,禅儒之会,其根本精神有相通之处。这个相通,在孟子的学说中,早已有开宗明义的发旨。因此,与其说那些理学家和道学家,是拿来主义,借禅宗的道理来装入自家仓库,不如说是自家本有这些矿藏、借邻居的工具精炼而已。孟子可以说是这些矿藏的本源之一,甚至是最重要的本源。因此,孟子的心学,也是儒家心学的源头,至少是一个可以追溯到的源头。

一旦知晓孟子的心学观念,便不能再说儒家本没有心学,或儒家的心学都是借来的。这便需要从《孟子》一书中,予以详细发明。

《孟子》一共七章,如同七日谈,是他与学生的七次谈话记录。可分为梁惠王章句、公孙丑章句、滕文公章句、离娄章句、万章章句、告子章句、尽心章句。

下面对其“心学”有关论述进行扫描摘录,并予以解析。

孟子心学辑义

1、《公孙丑章句》中有:

我四十不动心。

夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,勿暴其气。”

志壹则动气,气壹则动志也。

我善养吾浩然之气。

其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。

必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。

无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也;有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其居者也。凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。

仁者如射:射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。(引自礼记射义)

五百年必有王者兴,其间必有名世者。

如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?吾何为不豫哉!

2、《滕文公章句》中有:

天之生物也,使之一本。

居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。得志与民由之,不得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。

我亦欲正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣者,岂好辩哉,予不得已也。

3、《离娄章句》中有:

爱人不亲反其仁,治人不治反其智,礼人不答反其敬,行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。

天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强:斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡。

失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施,尔也。

是故诚者,天之道也。思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也。

人有不为也,而后可以有为。

大人者,不失其赤子之心者也。

君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右逢其原,故君子欲其自得之也。

有人于此,其待我以横逆,则君子必自反也:我必不仁也,必无礼也,此物奚宜至哉?

4、《告子章句》中有:

人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山:是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。

富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。

心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。

苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。

人有鸡犬放,则知求之,有放心而不知求,学问之道无他,求其放心而已矣。

体有贵贱,有小大,无以小害大,无以贱害贵,养其小者为小人,养其大者为大人。

从其大体为大人,从其小体为小人。

耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。

有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵,既得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。

5、《尽心章句》中有:

尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。

莫非命也,顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者,正命也。

求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。

万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。

人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣。

古之人得志泽加于民,不得志修身见于世,穷则独善其身,达则兼善天下。

夫君子所过者化,所存者神,上下与天地同流,岂曰小补之哉!

人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。

无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。

君子所性,虽大行不加焉,虽穷居不损焉,分定故也。君子所性,仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。

君子引而不发,跃如也。中道而立,能者从之。

天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。未闻以道殉乎人者也。

君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。

知者无不知也,当务之为急;仁者无不爱也,急亲贤之为务。

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。有命焉,君子不谓性也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也。有性焉,君子不谓命也。

可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。

人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。有所不为,达之于其所为,义也。

言近而指远者,善言也。守约而施博者,善道也。君子之言也,不下带而道存焉。君子之守,修其身而天下平。

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。

孟子心学解义

不动心

孔子有“四十而不惑”,孟子有“吾四十不动心”。不惑者,内心有主,不受外界迷惑,也不受外界诱惑。此亦是达摩东渡,言要寻找一个“不受惑”的人。不惑之人,内心澄明坚定。不动心即不惑。不动心并不意味着心不动,否则便成铁石心肠,枯木朽人。心随物动,物过心止,此之谓不动心。心不动,才能接物。否则,心为物役。心不动者,如曾国藩所言“物来顺应,未来不迎,当时不杂,既过不恋”。也就是说,心是一面镜子,物来能顺应而映照。未来之事,不去牵挂它;当时之事,要专注无杂;过去之事,不去留恋它。不动心,即时时刻刻活在当下、专注于当下。在当下全然而然。物来者,则应;物不来,则忘。应忘之间,此心随动随静。物来则动,物去则静。此心不逐物、不恋物,便是不动心。

王阳明有此体验,有诗曰:“险夷原不滞胸中,万事浮云过太空”。《明儒学案》中,载阳明学者罗近溪梦得一老人说“人之心体出自天常,随物感通,原无定执。”他于是知己强力太甚,遂成结习心病,做错了功夫。谨记:不动心不是一个木石之人,或强压意念,而是心随物动,物来则动,物去则止,随动随止,是为不动。

只有做到“不动心”,才会有“心能转物”之体验。若已动心,则“心随物转”。不动心的人,可以改变现实处境;动心的人,则会被现实处境改变。不动心,则持志、使气,使自我壮大。动心,则朝三暮四、随波逐流、浑浑噩噩。到底是“心能夺境”还是“境能夺心”,关键是看你能不能做到不动心。不动心者,有大勇,“虽千万人,吾往矣”。不动心者,有大义,以守义为要约,是为“守约”。

所以,“不动心”的功夫,实乃孟子“心学”的精髓之谈。不动心,则持志;持志,则使气。此即过渡到孟子的志气之辨。

志气之辨

由心而志。志者,士之心也。王阳明言:“持志如心痛。”心向往高洁,即是持志。所以,志是心的向上一路。一心向上者,唯气也。气发则向上。故又有志气之说。有志则有方向,故志为气之帅;有气则有能量,故气为体之充。

孟子说:“夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰‘持其志,无暴其气’。”这是孟子的志与气之论。

随后他谈到“志壹则动气,气壹则动志”。志向坚定,则气机发动;气象清明,则志自生。可见,持志者,气壹而已;使气者,志壹而已。此志即君子“正位以俟命”,即为天地立心而已。此气即大勇之气,正义之气,浩然之气,充塞天地间,流行变化, 以生万物。其志为仁,其气则为勇。其志为诚,其气则为敬。其志为礼,其气则为乐。阳明所谓“持志如心痛”,则志大气不足而已。气不足则塞,则痛。此是阳明一段格物功夫,偏差所致。志气如壹者,则“一点浩然气,千里快哉风”。心中无有痞块痛处,全是万物风化通畅。

由孟子始,“养气”成为一个专门的学问。有别于道家“炼气”功夫。儒家的“气宗”至北宋张载,发展出规模。他认为世界万物的一切存在和一切现象都是“气”,即“太虚”。张载提出,“太虚即气”、“气为本体”、“气化万物”等哲学思想,且论证了“气无生灭”。他同时还主张“理在气中”。

孟子之时,百家争鸣,时风所及,言“气”者或是风尚。也有专家观点,认为孟子言气,受道家影响,或未可知。

孟子将“志气之辨”,最后归为“志气同源”,虽同源却有先后,志至气次。也就是志动气随。他同时亦说,气动推志。并给出七个字的指导方针:持其志,无暴其气。“持其志”可约同于“善护念”,护持其心念。无暴其气是指时时处在充盈状态,精神内守而不要使意气浪费。我们可以反过来理解:不持其志则心浮;暴其气则气躁。若想不心浮气躁,持其志无暴其气可也。这是孟子关于养气的修养功夫。也是他的“心学”重要组成部分。

我善养吾浩然之气

孟子的浩然之气,是集义生成。无义则无气,无气则气质不能变化。故朱熹说唯有读书能变化气质。读书则能集义,集义则能变化气质。孟子的浩然之气,正是由集义得来,由读书得来。气之浩然,充塞于天地之间,同发于宇宙之内。人有恻隐之心,此为人之善性。善性与天地同感、万物同类、四时同悲,则成恻隐通感之气。人之禀性,即由天地之气、合缘则生。有气乃感,气动乃生,生则成质。生而为人,气质有先天之具。若能集义,则气质有后天之变化。所谓集义,只是去蔽,让气质坦露先天真容,发露恻隐,万物通感同悲,则气合性同,是为天地浩然流行之气。

善养者,养善也。善于养者,养则成善。初为小气,营卫一人之躯;养则成中气,由己推仁,扩充为方圆十里之德性,遂为一家一郭之正气;继续涵养则成大气,家国天下、宇宙自然,汲汲漫漫,充塞无边,与天地同根,与自然同化,与万物同运。

善即性之善。性有善长,为人之才具;性有善行,为人之能具;性有完善,为人之圆具。得才具、能具、圆具者,得性善之三才也。此所谓三不朽:才具可立言,能具可立功,圆具可立德。善哉,善哉。巍巍乎孟子言。

孟子言气:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。”其要领在于此气至大至刚,天下正气,直养无害,塞于天地。人气与天气同。人气禀天气生。此气是集义所生,非义袭取。集义者,心之主动也;义袭者,心之被动也。故集义生气,全在自家第一义,而不落第二义。落第二义者,即成虚伪之气,假仁假义,若非真气,便成俗气,一类俗气,殊无可取。行与心相违,则此气自馁。此气若馁,无法充塞,则大丈夫不存焉。慊(音切),恰也。不慊即不恰也。

还有一问,为何是“我”“吾”?我善养吾浩然之气。我、吾在此,有何区别?或有一解,吾在此指吾等,指复数。我善养吾等浩然之气。浩然之气,人人所具,人人共通,我们都具有的,故言吾等。

如何养?孟子称“直养而无害”。如同呵护婴孩。不要过份助长,也不能过份宠溺。顺其性所养,是为直养。无害则无加,不要加强,也不要加溺。直养则不减,无害则不加。不加不减,是为直养无害。

文天祥在《正气歌》中曰:“天地有正气,杂然赋流形。”文天祥之正气,集义所生,故得其正。正是孟子浩然之气别名,“于人曰浩然,沛乎塞苍冥”。

必有事焉

孟子言“必有事焉而勿正”。心有其事则必,时时惦记、处处握住,即必有事焉。后来朱熹将其发展为“惺惺然”,内心隐隐有念,此此有醒,在在提撕。必有何事?集义而已。集义即必有事焉,集义则时时处处与大化流行相益彰。此即“暗养圣胎”之学。必有可事?必有心事。心事如何?克念作圣。如何克念?勿匡正,勿相忘,勿拔助,也就是不要动它,只是观照它。只是默观、省察。只是集义。使义理之气充塞四肢百骸,则圣胎养成。故“克念”之克,不在克也,而是不克之克。

这便是孟子心法的“功夫”部分。必有事焉。要有个心念,有个心事。这个心事就是集义。集义之事,不能忘了它,也不能助长它,也不要矫正它,否则亦是矫枉过正之举。

若必有事焉,恐怕有些人路都不会走。后期的道学家正是如此,学得一身呆板、僵化、机械、教条,以致于丧失了活泼泼的天地流行之气。大化流行,必有事焉。阳明学派将“必有事焉”讲为“致良知”,亦无不可。必有事焉,可看作是良知良能的发动。也就是集义的效用应验。

有弟子问阳明:“先儒谓:鸢飞鱼跃,与必有事焉同一活泼泼地。”阳明曰:“亦是。天地间活泼泼地,无非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”阳明弟子钱德洪亦说:“必有事焉即致良知功夫,明白简切,使人言下即得下手。”

陆象山言:“道外无事,事外无道”。故此可说,道外无事,集义即事;事外无道,集义即道。阳明学派的“致良知”,正是集义的效用之处。

勿忘勿助

此语多为后世道家拿去做炼内丹的心法口诀。故多有人误以为是道家心传。如张三丰有言:“神息相依,守其清静自然曰勿忘;顺其清静自然曰勿助。”其原始出处正在孟子所言:“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长。”

之所以单独拎出来,是因为“勿忘勿助”确乎是心法大要。且与尼采一语对比阅之:“一个人既不应该丧失心中的欲望,也不应该实现心中的欲望。”不丧失心中的欲望,勿忘也;不实现心中的欲望,勿助也。此即勿忘勿助之体会。丧失欲望,非人也;实现欲望,乃兽也。故勿忘勿助,即存人性,去兽性。此即向善一路。

静坐观呼吸之法。亦勿忘勿助之理。将心念专注于呼吸,不要忘记呼吸,也不要强加力于呼吸。此即是一个重要的“呼吸法门”。若行茶道,在注水、行汤之际,若能以“勿忘勿助”之法予以训练,则得茶道三昧。

对于教育,亦行勿忘勿助之法。勿忘是照,勿助是不用。照而不用,是为觉照。觉照之即,便有凝视之力。如对深渊,如对良山。“相看两不忘,唯有敬亭山”。看是勿忘,坐是勿助。坐看敬亭山,即得坐忘之意。

对于个人情绪,亦行勿忘勿助之法。情绪来则来矣,此勿忘之意;情绪走则走矣,此勿助之矣。只是观察情绪,时喜时忧,皆有散时。

对于个人思维动念,亦取勿忘勿助之意。只是默坐,意来任来,念走任走。长此久久,必有澄明。

心之四端

心之扩充向外,必有四端,曰仁、义、礼、智。恻隐之心即仁、羞恶之心即义、辞让之心即礼、是非之心即智。

若是一分法,则全心即仁。若用二分法,则心有仁义两端。若用三分法,则心有仁义信三端。若用四分法,则心有仁义礼智四端。故之,万物之分,不可教条机械。四分法之仁非一分法之仁也。一分法之仁,涵盖仁义礼智诸端。

如此条分细缕,是为度人方便。天有四方,人有四体,故心有四端。这种类比,体现了某种“秩序性”的推演。也就是大自然与人世间的风景相类。也就是“天人合一”的节奏。然而,这种类比,实在是无逻辑可言。这也是要注意孟子振振有辞之处的“以辞害意”。为什么人有四体,心必有四端呢?作为现代人,应该有些批判精神和怀疑精神,而不用处处套用哲人之语。否则,必然会迎来某种黑暗的类比,如“天无二日,民无二主”。天上只有一个太阳,所以人间只有一个君王。如果有两个君王,到底该听谁的呢?顺民、奴民的思维,大抵如此。总之,这仍是一种大自然的秩序与人间法则的秩序找对应的关系。

孟子这样说:“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。”孟子先确定了“边界”,只有当你知道“不是什么”的时候,剩下的便“是什么”。所以他的第一层逻辑是“确立人之边界”,假若没有,假若不是这样,则是非人之状。

孟子善辩,故能层层递进,他的第二层逻辑则是回答人是什么,如何堪称为人。他言:“恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。”由此知人,有四个向度,内心恻隐,表现为仁;内心羞恶,表现为义;内心辞让,表现为礼;内心知是非,则表现为智。

继人不是什么、人是什么之后,孟子进入第三层逻辑关系:如果你做不到人,就只能称之为贼。这话说得很重,乱臣贼子之谓,贼眉鼠眼之谓。也就是没法正正当当成为人,只能成为一个心虚不已、虚头八脑、人格低贱的贼,既便窃国窃诸侯,既便威可敌国,也只是贼而已。他是这样讲的:“人之有是四端也,犹其有四体也;有是四端而自谓不能者,自贼者也。谓其君不能者,贼其居者也。”人有此四端,如同身体有四肢。这个类比,只是为了琅琅上口、增加气势,便于记忆,实则无逻辑关系。然而后面所言,则关系莫大:你明明有此四端,而不去做到,那你是对不起你自己的贼;如果你事君,而君做不到,那你是尸位素餐,盗其职位而已。

接下来是第四层逻辑关系,做不到是贼,那如何才能做到呢,做到了有什么好处,做不到有什么坏处?孟子这样说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”四端于自个,可以扩而充之,就像火会燃烧,水会沛达。如果将仁义礼智四端扩充到极致,那保四海安定是没有什么问题的;你要是不去扩而充之,也就是不存向善之心,那么既便是事养父母这样的基本生活,也会出现问题。

由此看来,孟子之性善,正在于提出一个“人格观”。人之任务,正在于自我完善。非人者,人格不健全也。性本善者,性体中本自具足也。若不去完善、不去发而扩之,则人性不张、浩然之气不存,本性具足之先天态会遭到后天的损毁。故寄之以四端,传之以百代。

我们在这里呼应一下西方先哲的说法。亚里士多德将善分为:外在诸善、身体诸善和灵魂诸善。他认为幸福之人拥有全部这些善。其中最重要的是灵魂诸善,即勇敢(东方归仁)、节制(归礼)、正义(归义)、明智(归智)等德性。因为德性不依赖于外物(此即孟子言非义所袭),而外物有赖于德性(此即孟子言集义所生)。

反求诸己

“反求诸己”,孟子首倡者,而不是原创者。《孟子》中出现两处,一处是引用《礼记》中的“射义”:“仁者如射:射者正己而后发,发而不中,不怨胜己者,反求诸己而已矣。”见于《公孙丑章句》。另一处是在《离娄章句》中所言:“行有不得,反求诸己。”

先看射义,射箭的人“正己而后发”,调整好自己的生理和心理技能,然后发箭。如果发不中,不会对射中的人有怨言,只是返回来追求自己的原因。在《中庸》里,亦有孔子的话语:“射有似君子,失诸正鹄,反求诸其身。”可见,射义与求己与君子的关系,实乃孔门心法之一脉。

这是孟子一贯的作风,绝不怨天尤人,而是行为如果没有结果,一切都从自身方面找原因。所以称之为“行有不得,反求诸己”。

孟子的反求诸己,即“求己之学”。求己之学,也就是扪心自问的学问。求己之学,重在扪心,也就是心学。力有不逮,反求诸己,如此方能进步。为何能完而全之的反求诸己呢?这么说是不是太绝对了?完全不考虑外在因素、实际条件、他人影响?因为“心学”已经发展出一套理论依据,首先就是“心外无物”,心学认为一切都是心识的变现,宇宙万物、皆是自心。北宋陆象山即发展出“吾心即是宇宙,宇宙即是吾心”的认识。如此的完全唯心,并非否定物质世界,恰恰认为万物是一体的,心物是一元的。这个被称为客观世界的现象世界,是由高于主/客观对立的心识所投射出来的。因此,此心便是万物之心,“心外无物”便是“无物非心”,如此以来,达到“心”和“物”的大一统。

因此,要理解心学,便要在“心外无物”“万物皆心”“心物一元”几个关键点上下功夫。一旦认识到我心即是全体之心,便会在“反求诸己”之路上找到彻源,从而形成“求己之学”的独特功夫。

反者,返也。反求即返求。返回自我、返回内心。知晓现象世界的存在,不过是自我心源的投射、变现和演化。所谓诸己,诸般己事而已。一般学者认为“诸”是“之于”之意,反求之于己。观心、睹行。扫描自我意识,观察自我行为。这也是内观之途,“不假外求”,便是反求诸己。苏格拉底亦如此说过:“未经审视的生活不值得一过。”这种审视,即是反求诸己。而亚里士多德则说,幸福在于静观。这个“静观”类似于东方人所说的“内观”“默观”。也就是扫描自我意识。亚里士多德陈述了六大理由:第一、静观是最卓越的“实现活动”;第二、静观最为持久;第三、爱智慧(哲学)包含最纯净、持久的快乐;第四、静观最为自足;第五、静观本身即是目的;第六、幸福在闲暇之中。

对于反求诸己,孔子也说过类似的话:“君子求诸己,小人求诸人。”他还说过“古之学者为己”。这个为己之学是使自己充实、心性壮大。为己非功利、非为了文凭、非为了社会地位或好工作。孟子后来发展出了为己之学,为己则自得,自得则自安,自安则可退可进,退则守身、进则护民。他说:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则取之左右逢其原;故君子欲其自得也。”(《离娄章句》。

从“为己之学”到“自得之学”,还可以拈出两个字来:己学。学之在己,反求诸己,即是己学。学问本在自家心地中全有。柏拉图即言:“知识理念是灵魂对于自己的一种回忆。”自家本有,故自家能学。学即回忆自己所遗忘的,温新知故。“己学”对应着古罗马的一个词汇:otium 。意即:自我的教养,自我的书写。

有一幅对联:行不得则反求诸己,躬自厚而薄责于人。可见中国人追求学问、立为君子的品德。

舍我其谁

自周公以下,五百年有孔子。孔子以后,五百年有董仲舒,儒术独尊。再五百年,达摩西来,禅宗兴起。再五百年,宋明理学诸家,中流砥柱。再五百年,风流人物还看今朝。

孟子的“五百年必有王者兴”,是历史命运的大尺度维度。我们经常夸奖某人,“五百年出一个”。正是根据孟子的历史人物规律。

孟子的五百年一个周期,正是他历史眼光的长远性,高瞻远瞩之至。这是他的“大周期”。他还说了一个小周期:“君子之泽,五世而斩”。一世三十年,五世一百五十年。一个贵族门阀的没落,不过五世。这是他观察到的小周期:一百五十年。

西方经济学家有提出一个“康波理论”,认为经济的繁荣以60年为一个周期。相当于我们的一个“甲子”或“两世”,也就是我们说的“三十年河东,三十年河西”。人的一生当出,总会出现三至四次波动,如果抓住就能改变命运。

《春秋左传》的作者左丘明也说过:“五百年必有王者兴,其兴也勃焉,其亡也忽焉。”左丘明与孔子同时,故孟子很有可能是引用左丘明这句话。而且,这句话应是当时拥有文化之人的一句熟知之语。孟子用这句话是为了引出“舍我其谁”。也就是后来陈胜吴广起义时所高呼:“王侯将相,宁有种乎。”只不过,孟子所言“王者”立意高远,非指现实君王,而是指“哲人王”,也就是德性圆满、众望所归之人。

孟子所言的“舍我其谁”,正是接“五百年必有王者兴”。看看周期律,审时度势,自己的发挥空间有了。如果老天欲平治天下的话,那么舍我其谁呢?如果不是我,那么就是老天不欲平治天下。无论如何,孟子获得了自我心性的超然独立、自我主体的超然建立、自我理论的完善建立。无论如何,他都是光荣的、伟大的、正确的。这就是孟子“舍我其谁”在理论上、主体性上、德性上的三而合一。

由此可见,孟子是驳不倒的、精神是永远胜利的,无处不突显其优越性的。这也正是孟子的魅力所在。他的不动心、持志、养气、必有事焉、勿忘勿助、反求诸己,一路发展,展示修行次第与功夫层级,大成之时,便是“舍我其谁”。一个完善的人格特质呼之欲出,一个“哲人王”的形象风骨卓然。

在“舍我其谁”的基础上,孟子还说:“万物皆备于我”。正是由于万物皆备于我,所以才有舍我其谁的莫大浩然之气。否则,舍我其谁便成一句妄语。我有能洞察万物之性,故万物皆备于我。万物因我而存在,舍我则万物不存焉。故舍我其谁,自是心性磊落、正大光明之举。万物与我,是一不是二。舍我则无万物,舍万物则无我。

性善论

孟子的性善,是一种高度自觉的理论。若论天性,本无善无恶,此是告子之论。此一持论公允,本无须驳及。但孟子之所以是亚圣,有超于常人的“道德自觉”。故他将人性的道德标尺,往上移了几寸。因此,那些禽兽无耻的人,就不配称之为人,因为其泯灭了向善、向上一路的可能。虽有人的躯壳,而无人的精神。故性善论,实乃超凡一路、脱俗一路,实乃成圣、成道一路。

孟子关于性善的言论有:“人皆有不忍人之心”。即人人都有不忍伤害他人之心。围绕“不忍人之心”,还有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等,此人之“四端”,“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”孟子认为,善之四端,原本所有,只是被蒙蔽而未扩充,便似之于无。人之异于禽兽,正在于此。而表现为禽兽的人,则是因为其“丧”,丧失了、丢掉了良知良能的精神。原本所有,却以为无,因此所丧,受此所蔽。一旦内心能去蔽发惭,天良渐复,良知复苏,良能发动,又复归于人矣。故人能知耻而后勇。

人既能为善,当然亦能为恶。若不向善,即是恶。若能弃恶,即是向善。我们亦可说,兽性魔性,原本为人所有,因此要知其恶而制其法,限制其短板。此后来成为荀子的思想出路。荀子的方法,是从外限制人不作恶,从外束缚之。也正是如此,成为法家的先驱。但是,孟子是修身一路,故此向善。荀子是治人一路,故此限恶。

孟子所述,人性的优点。荀子所防,人性的弱点。孟子所见,人性的长处。荀子所见,人性的短板。见长处,人性则能进化。制短处,社会则能同化。孟子之乐观,人类之文明,能通过自我德性达到一个高度。荀子之悲观,社会之发展,必得有条令限制那些不自觉的人、钻空子的人。

道德的高度自律,是孟子成为君子、大丈夫的律己标准。但对于社会而言,让所有人都成为道德君子,显然是做不到的。因此,千古绝学,成圣之途,永远是少数人的事业。这少数人,便是天选之子,便是享天爵的人,有着天命的召唤。这少数人,便是大众的偶像、大众的榜样。乌合之众佩服他们,乌合之众知道这种道德自律自己是做不到的。心向往之,而修养不够。谁不想成为完人?谁不想成为善人?只是无奈于驱动力不够,因此只能安身而不能立命。只能谋个生活而不能谋个天命。是故孟子曰:“莫非命也,顺受其正。人物之生,吉凶祸福,皆天所命。然惟莫之致而至者,乃为正命。故君子修身以俟之,所以顺受乎此也。”

君子修身以俟命,孟子提出的这个观点,与《中庸》的思想如出一辙。《中庸》有言:“故君子居易以俟命,小人行险以徼幸。”所谓“居易以俟命”即是指处于平易而无危险的境地,素位而行以等待天命。具体指导思想则有:不欺凌弱小,不攀附权贵,不怨天,不尤人。

孟子有言:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山:是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”将水之下比作性之善,这种类比,只是为了增加行文气势、生动形象与记忆能力,实无逻辑关系。水无有不下,水亦可上激,是外在因素使然。性无有不善,性亦可作恶,此也是外在因素使然。孟子将这种外在形势称之为“陷溺其心”。人的内心都是完善自足的,若其不善,只是因为其心陷溺于外在影响、客观环境与不利态势。他说:“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”小孩子在成长过程时,富时则会形成多依赖多无赖的性格特点,穷时则会有多自暴自弃自卑的心理特点。现在的心理学家,将之归因于“原生家庭”。而孟子则超越了外在客观环境的限制。他认为只要你能发明自心,则可以“居天下之广居,立天下之正位,行天下之大道。”而且大不了“得志与民由之,不得志独行其道”。他总结说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”你看,不要把自己的不行,推给“原生家庭”,推给“自私的基因”,推给“生物学策略”,你若相信自己行,就知道有一条路摆在眼前:反求诸己。反求诸己则能发明内心。而且此道不孤。孟子说像吃肉一样愉快:“心之所同然者何也?谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”

所以他后来提出养心的观点,养心即是养气,使心浩明,使气浩然:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”

反正你看着办,就两条路,做大人还是做小人。做大人,即是贵人。做小人即是贱人。孟子这话说得狠:“体有贵贱,有小大,无以小害大,无以贱害贵,养其小者为小人,养其大者为大人。从其大体为大人,从其小体为小人。”

如果你不自我反思,则只能浸淫于外物,浸淫外物则蔽于外物。如果不拥有“去蔽之思”,那人生的境界则等而下之、形同禽兽了。因此孟子言:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”孟子转而又说:“此天之所与我者,先立乎其大者,则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”立乎其大,自能诚明。立乎其大,则不会为自己的道德完善之路去寻找不努力的借口。立乎其大,则拥有不竭的生命能量和心理驱动力。人不驱之,而自驱之,这种心理赋能,是孟子心学不朽的源泉。

学问之道无他,求其放心而已矣

此处所言放心,多被人误解。孟子原义,是将其外放之心收拢,也就是如宋儒所言,要将心“放在自家腔子里”。

原句是这样的。孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”可见,仁义即道心,行此道此心,则归仁归义。不行此道此心,则心归何处?可见常人心逐外物而迷,故迷此道而失本心。心向外放,便成放心。一旦放其心而不知求,则无从于凝聚专注之心,也无从于使心安顿。

今人多将放心解为使心得一大解脱。此一误解,亦有大义理所在。如果能让心安放,有何不妥?让心入乎其内,放乎其中。岂不也是美妙的事。只是需知,美则美矣,此乃后人误会所至。

将心安放妥当,吾心安处是吾乡。此正是今人曲解孟子义。但此一曲解,亦可为别解。经典之所在,正在于经得起误解,耐得住篡改。

但仍需转回孟子本义。为何要求其放心?心之所放,心物同游,有何不可?为何孟子要如许强调?在此需论,何者为心。是脑、是感官还是一抽象的灵魂?心可否把捉?若能把捉,即同外物;若不能把捉,即成乌有。我们在某种体验下,还可以说,心是不是在全然放松时自动生成的状态?那如何才能达到全然放松,放松而不是松懈?另外,心若不逐物,要心何用?现世如何安顿?心若内敛,岂非枯木朽石?这种种问题,皆需个人体悟,旁人无从代答。这个问题,颇有“一说就错,动念即乖”之禅意。

也许正是因为不能为“心”下一定义,孟子才对心只是暗喻。凡有定义,即成迷心。心之所迷,即在外放。所谓外放,形而下之谓也,迷于术器、逐于物尘。求其放心,便是心向内求,不假外物。如此则指向了一条心学的道路,即识明本心,乃是真正的学问之途。舍此无其它学问。或者说,其它学问,只是外物之学,现象之学。而心学,则是内明之学,本体之学。

所以孟子最担心的是,心之外放,容易使人“陷溺其心”。也就是心跑到外面去了,久久不回。一旦陷溺于外物,便会成为习气,如此则积重难返。而怎样才是一种正常的状态呢?自然是有放有收,就像一把宝剑,用时在外,不用时则要入鞘内。若时时在外,处处在用,则此心陷溺,永无宁日。学问之道,正在于时时提醒自己,用后要复体归性,不要在现象世界中迷失。如此长期久久,则自心时时归于本体,心与意通,意与触通,于是可做自己的主人。

孟子说:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。”若有感官之刺激,则自然会蔽于物而不见全体。若用心官去思悟,则能见全体而不被物蔽。感官不思,只是享受,遂成身体之陷溺,无从超拔。心官能思,乃知真理之必要,真理在现,则物欲尽除。否则,感官从一物移至另一物,物物相交,物物牵引,自心全然陷溺。而心官自是能省,知是去非,知仁归义,此是心官之智能,如此则见物离物,不染于物;心与物游,不恋于游。此正是心学功夫。心体不动,道体常安,帝力与我何有哉。

(十一)修天爵

孟子有言:“有天爵者,有人爵者。”有道德修养、行为高尚的人,为天所眷佑,故称其为天爵。这是从德性上来讲,德性良善圆满,人不可及,自是人中龙凤,天之骄子。所以孟子讲:“仁义忠信,乐善不倦,此天爵也。”

比天爵低一等,则有人爵,享其福禄寿。所以说其“公卿大夫,此人爵也”。然后孟子发现古之人与今之人有一个“义利之辩”。古之人因为德性圆满,所以人望很高,能够因修天爵而人爵随之。此之为道义。而今之人呢,因为想有人爵,于是装样子,以达天爵,此则失之于功利。一旦得到人爵,其马脚便露出来了,终于弃其天爵,罔顾个人德性。这就从大人境界坠于小人田地了。于是孟子说,这样搞,终将把自己搞死:“终亦必亡而已矣。”

修天爵者,亦必享天爵。人所共尊,万世所范,孔子被称为素王是也,孟子被称为亚圣是也。面对人爵,修天爵者或会弃之。天爵者,日光也。人爵者,烛光也。故天爵者不会对人爵有追求之心。其弃必有因,其留也必有因。而为求烛光而伪为天光者,则“终亦必亡”。

天爵,老天给的爵位。其高大莫测,幽微难料,自是人天景仰。天爵即是“立人极”。人所能追求得到的最高奖赏。况乎修天爵者,并不在乎是否得天爵。修而不得,是为真得。此一修的过程,便是“究天人之际”。若目的心太强,野心太大,硬要弄个结果出来,则不免急功近利,走向偏差,或误入歧途,成为宵小之徒。此便是天爵人爵之不同。

(十二)心性与天命的关系

孟子有言,尽心知性,存心养性。如:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。”此后他又谈道:“夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”此处,尽见孟子关于心、性、命的关系阐释。

心由性起,性自天出。心之初者,为性;性之初者,为天。心学者,学达性天而已。存心者,故能养其性;养性者,故能事其天;事其天者,自有其天命不可违。福祸夭寿,原本无二。福祸互倚,夭寿等长,有何喜之,有何惧哉。此之谓修身,修身者,不过存心养性而已。修身以俟,则能凝命、正命、立命。此命即天命。也就是说,我修我的身,我养我的心性,至于荣华富贵、福祸迟速,寿命长短,都不是我能掌控的事,这要看天命所给。天命所给,顺逆皆坦然受之。天命中没有,我亦自能使我的心性壮大。

如何能存心养性?寡欲可也。孟子把存心养性归为“养心”,他讲:“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲,虽有不存焉者,寡矣;其为人也多欲,虽有存焉者,寡矣。”多欲而能养心者,少也;少欲而不养心者,亦少也。

孟子解释说什么是正命?“尽其道而死者,正命也。”尽心即尽道,能尽道而死,这就是正命。你不要故意找死,比如说不要立于危墙之下。有危险的地方自己要知道不要去。除非其中有义不容辞之处。所以孟子说:“是故知命者不立乎岩墙之下。”孟子的观点认为,有一个“远超于个人理解的存在”存在。这个“远超于个人理解的存在”便是天命。面对天命,个人何其渺小。个人所能做的,便是正位凝命,顺受其命。所以孟子说:“莫非命也,顺受其正。”顺受其命的方式,又回到了尽心知性,存心养性。以此来知天、事天。这与禅宗所谓“明心见性”有异曲同工之妙。你看,“尽心知性”侧重于过程,“存心养性”侧重于功夫,“明心见性”侧重于结果。孟子此处又说,知性、见性之后,尚要知天、事天。既知且事,便是知行合一。同时要知,知天便是事天,事天便是知天。知天是事天之始,事天是知天之末。二者也是合一的。

命自天出,故谓天命。命者,口令二字也。天命,即老天给的口令,老天给你的程序。这个程序走完,就是生命走向死亡的过程。天命难违,人要找到自己的天命更难。孔子到五十才知天命。有些人一辈子,误以为一个使命是自己的天命,其实不然,可能错误的路途,歧路难返。使命可以有很多,成为各行业的杰出人士,为人类作出各种贡献;但天命只有一个,那就是学达性天,究天人之际。也就是说,人的天命就是悟透自己,知己可为与知己不可为。

心自性生,命自天出。一个人自有其天性,亦有其天命,知此则近道。求之有道,得之有命。求之道,尽心知性而已;得之命,修身以俟之而已。故孟子反复讲“求有益于得”与“求无益于得”。求与得的关系在于“尽人事,知天命”。求不一定得到,但要去求,要去争取,要发挥人的主观能动性,所谓求之在我。追求的过程、生活的过程,已经是一种乐趣、是一种收获了,因此,结果并不重要。结果好不好,结果来不来,那要看老天给不给了,所以说得之有命。这便是孟子的究天人之际,哪些是人力可为,哪些是天命所及。一个人若是不尽人力,则是懒怠;反之,一个人若是以为人定胜天,则是狂妄。这二者,前者不及,后者太过,皆非中道。因此,万勿自欺欺人,拿圣贤之语当口实,该尽力时却说“万般皆是命,半点不由人”,这便成为逃避的借口;该知足时却说,自强不息奋斗不止,“与天斗与地斗其乐无穷”,于是出了偏差,这都是要不得的。因此,认清自己,哪些是本份,哪些是非份。本份需尽,非份休想,此便是究天人之际。

孟子表述“求”与“得”的关系时说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”

我们的民间谚语常说:“命中有时终须有,命中无时莫强求。”这亦很容易变成懒惰,不作为,不进取的借口。因此要正确看待“尽心”与“知天命”的关系。该奋发时奋发,不得犬儒;该息心兵时息心兵,不得妄为。人的修为,修身以凝位正命,其功夫全在于此。

孟子还进一步阐述了“性”与“命”的关系。他说,性就是性,不能当命来看。命就是命,同样不能等同于性。他辨析了二者的关系。何者为性?孟子说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”

性是二者相接,是一种“性能”。口之于味,是味能;目之于色,是看能;耳之于声,是闻能;鼻之于臭,是嗅能。甚至于还有,脑之于思维,是意能。这种性能,是生来就有的。

那什么又是命呢?孟子仍以明喻为譬:“义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也。”命可以简单理解为老天制订的律条、规则,也可以理解为从自然律到伦理律的延伸。因此,此处的命,合乎“命伦”。君臣之义,宾主之礼,贤者之知,圣人之道,皆是命伦。

至此,性与命的关系,便是个人之“性能”与“命伦”的关系。性能有聪愚之别,命伦有正谬之距。性能决定射程远近,命伦决定准星校准。可以把性和命看作一个矢量图,性能决定动力,命伦决定方向。如此以来,便可以“在正确的道路上(命)前进(性)”。《中庸》则将其称之为:“天命之谓性,率性之谓道。”此可以作为一个重要命题去体悟:天命与心性之间,何为?

(十三)良知良能

孟子有言:“人之所不学而能者,其良能也。所不虑而知者,其良知也。”又言:“孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也。”

可见孟子认为良知发动,即成心之四端,扩充而遍四维,达之而周天下。仁义礼智,盖包乎其中。不虑而知,不学而能,此天性使然。天性中,有此能性;天性之中,有此知性。能性与知性,即孟子所谓良能良知。而此良知良能,盖乎一体。黄宗羲有言:“知良能是良知,能良知是良能,此知行合一之本旨也。”可知,良知是知,良能是行。良知良能,知行合一。此便是王阳明后来心学之发明。

王阳明释之曰:“性无不善,故知无不良。良知即是未发之中,即是廓然大公、寂然不动之本体,人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲,故须学以去其昏蔽;然于良知之本体,初不能有加损于毫末也。知无不良,而中寂、大公,未能全者,是昏蔽之未尽去,而存之未纯耳。体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体、用之外者乎?”

王阳明又拈出一“致”字,曰“致良知”。此是圣凡有别,愚智不能。阳明说:“良知良能,愚夫愚妇与圣人同;但惟圣人能致其良知,而愚夫愚妇不能致,此圣愚之所由分也。”

此良知良能,与性本善,可谓是一互文关系。天性本善,天性中也本有良知良能。性善者,良知良能之中也。良知良能者,性善之发动也。孟子反复辨析,正是开心学之源,此源有善有良,性能良善,自此成向上一路,成圣成贤,舍此莫由。

其心法皆在“去蔽”“复性”,盖其“不学而能”“不虑而知”。故学问之道无它,去蔽、复性可也。心若外放,即成蔽端,为物欲所窒。去蔽则复性,复性则良知良能发动,重归性体之源。此皆心学源流,删繁就简,可明大道。学问实在非关语言文字、深奥玄论,学问之道,实在是可以扪心自问,不学而能、不虑而知。

不学而能,此生命之能;不虑而知,此生而知之。发挥生命之能,洞悉先知之秘,则可入圣贤之流,无复惧喜。

陆九渊则对“不学而能”“不虑而知”有自己的体会,其言:“我在那无事时,只是一个无知无能的人。而到那有事时,我便是一个无所不知、无所不能的人。”此之谓体、用之变。无事时,只是全体。有事时,变为全用。无事则无知无能,遇事时则全知全能。此可谓是对良知良能的妙解妙用。

(十四)有为与不为

“有为”与“不为”也是孟子心学体系中的实际运用。孟子通过发挥性善学说与良知良能学说,进一步将有所为、有所不为进行实际区分。有所为者,仁义也;有所不为者,区分于禽兽与嗜欲者也。

孟子说:“人有不为也,而后可以有为。”这也是做什么与不做什么的哲学。一个人是通过不做什么,来确立他自己的原则与边界的。你之为你,首先是有一个边界,这个边界就是有所不为。这是一个否定的判断,这个判断可以确立人之下限。那人之上限呢,则是有所必为。当你知道不做什么时,自然就会知道该做什么。有为是不为的反向延伸,也是无限上升的上限。有所不为将人和禽兽隔开,有所必为使人和神灵最近。

孟子还说的有:“无为其所不为,无欲其所不欲,如此而已矣。”不要去做你不愿做的事,不要去想你不想要的东西,仅此而已啊。可以说孟子对此是苦口婆心,反复申明。人之所以有向上一路,正是得益于良知发动,良知发动,则有为有不为。无为其所不为,如此而已。说得如此明白晓畅,正是因为大多数人见利忘义、利欲熏心,才有明白,又为物蔽。因此孟子不得不反复提撕,以使人回到初心良知。

孟子又再三言说:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。有所不为,达之于其所为,义也。”由不忍而至忍,仁也;由不为而至为,义也。不为而为,仁义自在其中。义的尺度,正在于有所不为而有所为。人皆有廉耻之心,故有所不为;人皆有向善之心,故有所必为。付诸于行动,则自在义中。此孟子以不为而为,与道家“无为”之学相区隔。孟子是行动派,划分不为有为之界线,尽量去做。老子是犬儒派,相信无为的哲学,等待时机变化,任运顺变。此二者之不同。孟子的“虽千万人,吾往矣”可谓是大丈夫气慨,这一气慨,正是有为之学,千古亦激荡。

(十五)道

道家言道,儒家亦言道。道家之道,清净无为,自然主义,以不干涉为第一义。儒家之道,积极入世,实现仁义,以尽心践行为第一义。这便成为分野,前者无为而无不为;后者有为而有不为。道家遁于无,儒家立于有。

孟子言:“天下有道,小德役大德,小贤役大贤;天下无道,小役大,弱役强:斯二者,天也。顺天者存,逆天者亡。”天下有道时,小德役于大德,小贤役于大贤,一切都有着秩序。天下无道则反过来了,小人统治君子,弱智管理强人。然而这二者皆出自天意,顺天者存,逆天者亡。这里的“道”,是治理天下的法则。上正则下效,是为有道;上不正则下乱,是为无道。

孟子又说:“失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣。得其民有道,得其心,斯得民矣。得其心有道,所欲与之聚之,所恶勿施,尔也。”无道者,失去民心;有道者,得民心而得天下。要得于民,需得其心。得其心亦有法则,那就是自己想要的,给予民众;自己不喜欢的,勿施于民。仅此而已。要得民心,需要有强大的共情能力、设身处地为其作想的能力。由己度人,先人后己。可也。己之不欲,勿施于民;己之所欲,施之于民。这句话中,显然有孔子的影响存在。什么是道?先人后己、由己度人便是道。

孟子怕人学道学得有偏差,又说你光这么做还不行,有没有可能是表演?有没有可能是假惺惺的?这样老百姓也能看得出来的。因此,讲道理讲到这一步还不够。孟子说最重要的是“诚”,不诚无物,至诚如神。孟子言:“是故诚者,天之道也。思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也。不诚,未有能动者也。”天生万物,因诚而已。心能转物,亦因诚而已。故为人之道,在于思诚。念念于诚中,则生大力,则能转物。至诚者,精诚所至,金石为开;不诚者,只是欺瞒哄骗,于事无补。孟子的道学,落在个人的修身上:诚。

有了“诚”这个基础,则勇猛无畏,具有大丈夫的人格和气慨。孟子说:“穷则独善其身,达则兼善天下。”时运不济时,自己修身以为道;时运通达时,则为天下人谋幸福。如果天下有道,便将道义付诸身体力行中;如果天下无道,则用生命去捍卫道义。这便是孟子的金声玉振:“天下有道,以道殉身;天下无道,以身殉道。”

孟子的心学,至此便与道合一了。心学亦是诚学,诚则能改变世界。世界无不由心所发,所扩充而成。心中有义,则充满着浩然之气,此一正气,充塞于天地间,便知万物皆备于我。无论如何变化流行,皆是引人向上一路。

本文内容由作者提供。“亲近传统 重建斯文”华语创作有奖征集活动得到太月香学、状元台茶叶、贵龙森宝、花宝峰业、岳麓书社、浙江人民出版社、邵雷剪纸等合作伙伴大力支持。

责编:李文治 PX266

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