吴益生：王阳明生命学问新论

王阳明生命学问新论

作者：吴益生(西北大学中国思想文化研究所)

摘 要：王阳明哲学素来号称身心性命之学，其论学示教建勋立业，多基于自己的人生体验、道德实践与意义证成而发。由是，自我气质之更新，转化与完善尤显必要。衡诸阳明之生命学思历程，与气的关系密切。从青年的抗厉之气到中年的不动心气，进至于晚年的圣人气象，次第分明，若合符契，颇能表征一个人身心成长圆熟之完整过程。阳明在生活世界与思想世界中进行了双重开拓与转进，他实现了古典儒者所追求的变化气质，超凡入圣的内在要求，在宋明理学乃至整个儒家工夫论脉络中都极具典型性和示范性。本文通过揭示王阳明在不同时期关于气的理解和转化的差异表现与连贯脉络，钩沉起其背后的生平阅历、思想旨趣、工夫次第乃至生命境界等状况，从而揭橥出阳明从“自我发现”走向“自我完成”的生命人格成长圆熟之完整践履过程，是为生命学问提供了活的示范样本。

关键词：王阳明；抗厉气；不动气；工夫论；生命学问

如同历史研究常需要断代一样，将思想人物的生平与思想划分为早、中、晚期等不同阶段，以示前后之发展演进，并由此呈现主体精神生长的连续性脉络与动态变化过程，几乎是通行的惯例。王阳明在指导钱德洪编订文录时，强调“以年月为次，使后世学者，知吾所学前后进诣不同” [footnoteRef:0]，即有此学术史自觉。当然，这一提示是双向的：“次其月日，善读者犹可以验其悔悟之渐。”也直接反映出需要基于时间与变化的视角看待其学术生命的展开。学界主流的意见认为，王阳明的学思历程与其曲折的人生旅程处处融结在一起，其论学示教，多基于自己的人生体验、工夫实践与意义证成而发。对于阳明核心思想命题的辨析而言，学界的考察和讨论甚多，不惶多举。至于两重世界关系的疏通以及二者在其身心轨迹之接榫印合问题，其事并不易述。牟钟鉴曾指出：“阳明心学不是书斋哲学，不单纯是逻辑推衍的产物，也是他个人对社会人生痛苦体验后有深切解悟的产物，王学是生活和实践的哲学。这对于准确把握王学的内在精神十分必要。”[footnoteRef:1]那么，暂时从繁密的思辨推衍中跳脱出来，直接其从生命实践的自我转化工夫入手，契入到阳明学旨的整体把握中去，或是一个可以继续深潜运思的方向。赖有高明仪型在前，典范多有，后来者或可踵武时贤，试铸新思。

此外，工夫论相关议题的兴起、升温乃至热化，也是新近以来儒学研究尤其是宋明理学研究领域中一个重要现象。这直接关联到儒家的一个根本主题：完善自我以实现“自我转化”。作为儒学修养中关于生命转化的重要论述，“变化气质”是一个无法绕开的工夫论主题，其背后关联着天道、人性、修养以及境界等诸多深邃议题。准乎此，学者的意识可集中在主体的辨识、证成等问题上面。它既是宋明儒者志在成圣成贤的过程环节，亦是进入他们学问世界的锁钥所在。此义之精蕴，时彦也多有论及者。本文所瞩目者在于“生命”与“变化”二者的往复证成与受用问题上，视诸阳明生命世界的行止与思想世界的展开，似可辟出一条不违事实并能直入肯綮的学术理路。事实上，谛观阳明一生学思之演变，波澜壮阔而又脉络分明，学理之探索深化与自我人格之更新淬励，互为表里，要皆归于自得自觉自化，他真正践形了“君子以变化其气质为学”[footnoteRef:2]的立言旨趣。而且，在其早年、中年以及晚年的不同生命史阶段，因应于人生经历与思想主题之演进开展，其自我评价与为学示教之方也在不断地调适上遂之中。钱德洪，王龙溪等所持“学凡三变”之说，即可征诸于此。后世学者对阳明学脉的概括提炼，亦往往不离乎此意。由是可知，自我转化实则一以贯之于阳明生命全程，从中可见其从“自我发现”走向“自我完成”之生命学问成长圆熟的完整践履过程，进而一览的心学与气学交涉互释下身心性命之学的工夫阶次，本地风光与终极可能。

一、早年阶段——抗厉之气

早年王阳明的思想状态，具有青年人身上常见的动摇不定的特征。其人立志甚早甚大，但在寻找圣人之路的早期探索中，也易受不同思想风尚及人生机缘的影响，交织着兴趣与才情的变动游移。从生活经历上看，阳明在青少年时有任侠骑射之好，对词章之学与佛道二教也一度意趣盎然，且所造非浅。同时，阳明对政治活动亦保持着极大的热情。据载，他在早年有两次向朝廷上书言事的经历。第一次时年十五岁，被其父龙山公斥为狂，乃止。第二次上书，即著名的“安边八策”，时年二十八岁。

弘治十二年（1499），阳明中进士正式步入仕途，观政工部，他针对西北边境防务空虚，鞑靼犯边猖獗的时局，上书《陈言边务疏》。疏文言辞剀切，如谓“为大臣者外托慎重老成之名，而内为固禄希宠之技，为左右者内挟交蟠蔽壅之资，而外肆招权纳贿之恶。”[footnoteRef:3]边关将帅“因循苟且”“玩习废驰”等。这些批评，固见一位新锐进士在入仕之初积极建言的勇气。不过，这次上疏受到朝廷的冷落，阳明的经世之志初发而遭阻遏。异乎京中一些同僚侪辈对此疏的激赏，王阳明在晚年时，对这段经历却有不同的看法。今存两说如下：

（1）先生初登第时，上边务八事，世艳称之。晚年有以为问者，先生曰：此吾少年事，有许多抗厉气，此气不除，欲以身任天下，其何能济。[footnoteRef:4]

（2）昔门人有读《安边八策》者，先生曰：是疏所陈亦有可用。但当时学问未透,中心  激忿抗厉之气。若此气未除，欲与天下共事，恐事未必有济。[footnoteRef:5]

（1）（2）表述虽小有差异，但意思基本相同，皆提到同一个关键词——抗厉气。这是阳明早年身上一个重要的气质特征。“抗厉”本为声音高亢，容色严厉之意。《东观汉记·逢萌传》云：“少有大节，志意抗厉。”三国刘劭品鉴人物，有谓“抗厉之人，不能回挠。”（《人物志·材理》）。其意谓气节斩斩，富于激情，性情豪迈的人，多不可一世，不会轻易屈服妥协。此辞常见诸对豪杰人物早年脾性品貌的描述，这与阳明“少禀英毅凌迈，超侠不羁”[footnoteRef:6]，以雄才自放的气概亦相吻合。就人格特征而言，抗厉之人大别于庸凡乡愿之流的唯诺无骨，殆近于刚者狂者一路。不过，若无内在深厚学养之贞定与化导，“抗厉气”也有会显示其破坏力的一面。表现为易受外在刺激而搅扰不宁，流为偏执、愤懑、矫激等情绪，尤其是在面对复杂局面时，往往会因一意孤行，而有武断鲁莽，刚愎自大之弊。表现在具体行事中，此路人物往往殊少圆融冷静之象，缺少余裕，轻发妄动，尤多激昂于声名气节之行，不仅常与世情相龃龉，可能还会导致孔子所揭示的“好直不好学,其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱。”(《论语·阳货》)的吊诡现象，失其初心之真，故并不为主流儒家的中道修养所推许。

与对“抗厉气”的检省相类似，正德十三年（1518），阳明作《重修文山祠记》，即对世人所重的“气节”之流弊有所抉发：

忠义之降，激而为气节；气节之弊，流而为客气。其上焉者无所为而为，固公所谓成仁取义者矣。其次有所为矣，然犹其气之近于正者也。迨其弊也，遂有凭其愤戾粗鄙之气，以行其娼嫉褊骜之私，士流于矫拂，民入于健讼，人欲炽而天理灭，而犹自视以为气节。[footnoteRef:7]

在道德认知和实践上，阳明对“气节”有所区分：成仁取义固然是“气节”所表现出的积极有为的一面，不过“气节”之异化，流而为“客气”，转而成蔽。“客气”是一种因胶执于外在的悔誉得丧，深中于内而又不易察觉的恣意习气，它建立在虚假的自我认同之上，具有麻痹自我的迷惑性。其后果在于导致“愤戾粗鄙”“娼嫉褊骜”的现象，严重者则会引发士风嚣暴，理欲倒置的不良后果。而尤需警惕的是，当事人还常以气节自恃自傲，往而不返，而观者震鹜于声名，相取以声誉，亦丝毫没有意识其可能携带的理性暴力与精神戕伤。事实上，赵园曾指出“明代士风有一种偏执、谿刻——不但殊乏宽裕，且舆论常含杀气，少的正是儒家所珍视的中和气象。”[footnoteRef:8]而且，阳明注意到“胜心之难克”与“客气之易动”乃是当时学者之宿疾深患，沦浃于人之心髓，习以成性。环诸周遭尽是“不矫为气节之偏，则溺于闻见之陋，不遁入玄虚之域，则陷于邪僻之私。”立言之士在各种不同的极端立场与处境间摇摆不定，甚或以极端对抗极端，谗妒胜忿，莫知底极。所以说“气质之难变者，以客气之为患。”[footnoteRef:9]在此，阳明的观察是基于对心性修养实地的真实觉解而发，尤其是看到传统学术心与理二的学术流弊，看到知行断裂后的不良后果，故能对“气节”“抗厉”所蕴含的难为人知的流弊，遂有如此清醒且精准的认识与警觉，一洗流俗之肤见。及至晚年与人作书，亦反复叮咛此意：“大抵奇特斩绝之行，多后世希高慕大者之所喜，圣贤不以是为贵也。”[footnoteRef:10]那么，不难想见，当他将这种反思目光重新投向过往的自身时，自然也会有别样的况味。

弘治十四年（1501年），阳明三十岁时，奉命审录江北，这是他早年政治生涯的一段插曲。履职期间，因不满狱吏取囚食豢豕，遂废除相沿已久的弊例，并下令屠豕分给诸囚。此事脍炙人口，世论颇艳称之。[footnoteRef:11] 然而阳明晚年对此亦自有异说，力在澄清世人之误许，将早年的举措称为欺天罔人，只是凭借一时意气激昂行事，举措并非得宜，导致傲视同辈，乃有轻忽世故以至流于不仁之弊，乃至晚年时复闻往事，尚有余惭。与上边务疏事一样，早年令人称羡赞许的气概被晚年的阳明自己所否定。事实上，阳明四十五岁上《辞新任乞以旧职致仕疏》，亦曾自剖心曲：“臣在少年，粗心浮气，狂诞自居，自后涉渐历久，稍知惭沮；逮今思之，悔创靡及。”[footnoteRef:12]这种语调，可能并非纯是谦词。谪宦龙场后，在给故友程守夫所作碑志中，阳明亦写到“予亦入仕，往往以粗浮之气得罪于人……寻谪贵阳，独居幽寂穷苦之乡，困心衡虑，乃从事于性情之学。”[footnoteRef:13]类似的表述还有：“某平日亦每有傲视行辈，轻忽世故之心……及谪贵州三年，百难备尝，然后能有所见，始信孟氏‘生于忧患’之言非欺我也。”[footnoteRef:14]诸如此类严苛的独白自剖，皆从心源隐微处如实透露，说明阳明的思想在龙场经历了痛苦的淬砺，确实发生了大变。同时，也从侧面反映出他早年处世不事裁抑，带性负气，性情上并非老成谨悫之人的事实。

有鉴于此，自我认知的巨大调整背后往往指向的是生存意义的变化。那么，随着阳明后来对身心之学的体知契会，自我生命有了一个勘验的标准和行进的方向，愈加能对前尘往事的是非曲直生起真实的觉情。由此察看本心走漏更为清晰明了，“得其受病之源而发其神奸之所由伏。”也就更能把最隐微的病根都能摇落出来，所以他能够屡次主动承认乃至自揭早岁鼔荡的“抗厉”之气，并不讳言曾一度陷入迷途。同时，这显示了心学独特的自省精神：“学愈真切则人愈见其有过，前之称者，乃其包藏掩饰，人故不得而见也。”[footnoteRef:15]因此，思想成熟后的阳明认为“抗厉气”“甚害事”，转而主张“凡后生美质，须令晦养厚积”[footnoteRef:16]以敛其英气。即便是后来所一度欣赏的“无所累其衷”的狂者气象，亦被认为与圣境还有一间而未达，还须深造之以道。因为狂者“不加实践，以入于精微，则渐有轻灭世故、阔略伦物之病。”[footnoteRef:17]这正是他所担心的“不能身任天下”原因所在。客观而言，阳明早年的治边条陈体现出一位儒者见诸行事的经世之学与战略潜质，但他更向往的则是“肉身成道”的圣人之学，圣人之学必有赞化天下的崇高理想，决不会以任何暂时的“小成”为满足而自画。更何况早年岁程中的意气走作，更有着人情未透、践履不实等诸多不足，而有待在事上煎销磨砺。那么，将一腔豪杰血气用圣贤学问来加以陶铸融裁，使喜怒哀乐发皆中节，化偏碍为坦荡，入于中和，铸就大器，自是“人生第一等事”之本职所在。

除此之外，阳明的早年生命与“气”这一实体发生联系的经历，最为人所熟知的，当是他的修道因缘，也即湛若水所说的“溺于神仙之习”。严格地说，王阳明对道家内养之学的痴迷，不仅仅出现在青年时期，而且一直隐隐地与后来的生活发生关联。前前持续了二十余年，可见所溺极深。乃至后来创立自己的良知学宗旨，提出“良知以其流行而言谓之气”[footnoteRef:18]，并三复斯义，用致良知的儒家践履融摄道家内丹学，即用心学范围二氏之学，也可以看做是对青年以来这一追求的最终回响。一般的解释是，阳明自幼体弱多病，故寄希望于通过养生修炼以强健体魄，延年益寿。客观而言，这种趋向有一个儒道融合的思想史背景。彭国翔指出：“道教虽然在宋元时代产生了成熟的内丹学，不过由于其本身在精神性方面的资源较佛教而言相对有限，加之肉体或至少以“气”为载体的非精神性生命的延续始终构成其终极关怀不可化约的内容之一，因而更多的是在养生的意义上为儒家学者所取益。”[footnoteRef:19]当然，这与青年阳明求为圣人之志在朱子学里得不到满足，渴望在政治上有所作为的愿望不能实现而产生的精神仿徨苦闷也无不关系。

很显然，对于青年王阳明来说，其生命中似乎有一种不可遏制的力量与冲动，一直在寻找自我贞定的方向。当纵论时政的抗厉激情遇沮消歇不振之际，或挥洒才情于辞章艺文之中，抑或沉溺于羽外神仙之术，皆是这一时期身心困顿彷徨而要寻求出路的自然转向，它们都是阳明“内心感受”的真实呈现，这其实反映出青年王阳明作为一个“遍求百家”“出入佛老”急切地上下求索的思想者，徘徊于多样性的求圣之道的艰难历程。此处也应加以说明的是，确定一个伟大思想的来源，需要回到其真实活过的生命场域中去勘验和触摸每一处坐标。虽然阳明后来对早年行事多有追悔，如谓“错用了三十气力”，但纵观其一生行迹，它们也是阳明庞大且真实的生命处境与思想格局中不得不然者。毕竟少时任侠，溺于异学乃至批麟直谏，也需要热血青年特有的激情与执着。“少年若无此种，则易入于流俗”[footnoteRef:20]，相反，过早的老成谨敕，熟滑世态，乃至安于故步，不仅与其以豪杰自任的天性不相侔，也不会触发后面的故事。

这似乎也提示我们：人生没有无用的经历，一切皆是最好的安排。尤其是圣贤豪杰人物身上的某些性情与遭遇，放在整个生命史的连续性脉络里，在不同阶段与节点，或都有其自足意义，鲜有空度者。更关键还在于，其人敢于纵身跃入生命学问的鼎镬熔炉中，“经烈焰，受钳锤”，化顽铁而作精金。钱穆先生即指出“良知之学，第一固在锻炼成色。”[footnoteRef:21]《传习录》中多半指此而说。事实上，当阳明悠游诸家无所得后，真正开始“折节”做儒家学问时，就会发现，不同于少时的一腔抗厉，逞才自放，而是波折不断，困顿挫折接连，过程崎岖险阻，殊非常人所能忍受。阳明的中年岁程即将真正跋涉在这条自我淬励，脱胎换骨的道路上，从中我们会看到并确认这样的事实：良知作为千圣相传的一点骨血，是阳明从百死千难中得来，也是他最终化险为夷的利器。良知学内外存在的种种障碍，仿佛是天然地设置的重重考验，而突围的契机也同样藏在诸番障碍之中。人心死而道心活，舍此别无他途，这当是性命之学所必然遭逢的背反命运。

二、中年阶段——不动心气

中年王阳明多指三十七岁到五十岁的壮盛之年。其中主政江西的五年，是建立“真三不朽”的人生关键时期。此时阳明的思想处于心学立场确立之后的事上锻炼、检证以及熟化阶段。面对诸多性命交关的军政事件，阳明对心性定静的修养要求很高，屡屡提撕“不动心”与“不动气”。参酌孟子四十而能不动的话头，中年王阳明亦处于这一重要的时间轴上，当非偶然。只是不同于一般学者的优游涵泳与性理思辨，阳明对心气工夫的双向把握，极具生存论的实感，并激发了深化圣人之学的契机。

正德十一年（1516），阳明四十五岁，升任都察院左佥都御史，奉命征讨南赣等处贼寇，正式开启书生典戎的军旅生涯。临行前，友人王思舆预言“阳明此行，必立事功”，理由在于“触之不动！”[footnoteRef:22]。后不久阳明果然迅速平靖南赣汀漳地方，肃清啸聚多年的匪患，施展了少时的经略四方之志。王思舆并非有先知之明，他的判断乃是根据阳明的学养而来。关于这一点，牟宗三曾提示到：“义理担当，触之不动，非刚愎执扭之不动也。世之讲良知者须于此三致意焉。”[footnoteRef:23]因为有着道德理性与担当精神灌注其中，引领向上，故能沉雄凝敛，外相自然沉凝不浮，不动声色，这种笃定状态非强制把捉所能然。那么，结合儒家内外相符的征验思维，触而“不动”遂被视为事功可立的符应。

正德十四年（1516），阳明四十八岁，奉敕勘处福建叛军。过丰城时，闻宁王朱宸濠在南昌叛乱，变起于仓促之际，阳明遂疾赴吉安，临危衔命，首倡义兵戡乱。据门人邹谦之事后回忆：“昔先生与宁王交战时，与二三同志坐中军讲学。间谍者走报前军失利，坐中皆有怖色。先生出见谍者，退而就坐，复接绪言，神色自若。顷之，谍者走报贼兵大溃，坐中皆有喜色。先生出见谍者，退而就坐，复接绪言，神色亦自若。”[footnoteRef:24]处此军旅酬酢之际，阳明举重若轻，讲学如故，其心境没有随着战报的胜负而忽喜忽忧，依然能够气定神闲地如常处理政务。仅用短短四十余日，便底定叛乱，令人击节称赏。故《明史》赞曰：“终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。当危疑之际,神明愈定,智虑无遗。”[footnoteRef:25]合思想巨子与常胜将军于一身的阳明，在此期间，形成一套关于兵学与心学关系的经典论说：“用兵何术？但学问纯笃，养得此心不动，乃术耳……胜负决不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间”[footnoteRef:26]。对此，王龙溪解释道“人徒知其成擒之易，不知谋定而动，先有以夺其心也”[footnoteRef:27]。战场上对刀杀人之事，在阳明学者那里竟成了“消变于未形”的心理战术，非是玄谈，这正好显示出良知运作与军事行动之间或具有发生机制上的类似性：两者皆注重灵活不拘，变化莫测的当下判断力以及坚定的意志行动力，必须克服患得患失、犹豫不决的心理障碍。时机一到，即当实行，不容蹉跎。毕竟，洞察兵事几微的前提是用兵者能够临危不惧、镇定从容，他们不约而同地认为这恰恰是孟子“养气”“养心”“不动心”等修身工夫所指之处。[footnoteRef:28]不过，其间隐隐透露的道术高下之殊，反倒符合阳明所强调的“破山中贼易，破心中贼难”的一贯立场。

正德十四年、十五年，阳明平定宁藩之乱后，功高遭忌，权阉宵小之流的谗毁，诬陷、构害之事，接踵而至，危疑汹汹者达两年之久。在“暗结宸濠”、“助逆谋反”等被罗织的罪名之下，阳明处于“君疑”之地，祸变叵测，随时会有杀身灭门之祸。面对危如累卵的艰险处境，阳明泛应曲当，灵感灵应，最终历险而夷。在陈来先生看来，这与阳明“作为一个哲学家的精神性的成熟稳定不可分的”[footnoteRef:29]。诚如王门后学胡直（庐山）所揭：

江彬等谗以大逆，事叵测，先生特为老亲加念，其他迄不动心。异时又与张忠辈争席，卒不为屈，未尝一动气。……今之学者，平居非不侃侃，其临艰大之境，处非常之变，能不动心有是乎？[footnoteRef:30]

据《刻文录序说》与《年谱》等载，当时武宗南巡，权竖势焰疑谤，局势云橘波诡，祸在目前。友人请阳明勿处用兵之地，以杜奸人之疑。阳明贴然自处，只与朋友讲学论道，教童生习礼歌诗。其时亦有一番心境的自况：“纵有祸患，亦畏避不得。雷要打，便随他打来，何故忧惧？吾所以不轻动，亦有深虑焉尔。”[footnoteRef:31]阳明没有消极地听天委命，而是以赤阳无畏的气势和魄力，觌面相呈，岿然应之。于是我们看到，后在与张忠之流争席正座的权力场景中，面对权阉宵小的挑衅，阳明既未“激他恶性”，使事态激化以至瓦裂，更未“为其所屈”，而是自我凝敛，从容斡旋，并在校场演武中，发挥其骑射之长，三矢三中，力挫彼辈锋芒，稳定军心，为处理平濠之后的善后事宜赢得了主动。那么显见，“不动心”背后指向的就是主体自身生存意志和定力的锻炼，意在人与事的相互磨勘中，从刀锯鼎镬中默默培来，绝非平居悠游，心如止水的书斋学问所可以轻办。

当然，作为孟子集义养气论中的重要范畴，“不动心”在后世有两种理解：一是指面对功利富贵的萧然，淡薄，如佛家常说的不为五欲六尘所转；另一种是将“动心”理解为“畏惧，疑虑”，赵歧，朱子皆主此说。譬如常人在处非常之变时，所易见的烦恼、恐惧、怨艾、患得患失等，都可视为是心性修持不足所造成的“动心”。那么，加上否定词的前缀，“不动心”就是指人身负重责大任，以及遭遇巨大艰险时，内心不会恐惧疑虑，反而饱有自信与担当精神。与之相应，“不动气”在此乃指向一种“制怒”工夫。面对横逆侮辱之来，人心常有忿懥，气血便为引动，即孟子所说的“暴其气”。阳明说过“喜怒哀乐发而中节谓之和……动气，非和也”[footnoteRef:32]。故动气乃涉于不致中和，又会反制其心，心体便有遗累，随自我之躯壳起念，遂充满矛盾、顽固和窒碍，从而造成良知流行状态的失序与紊乱。表现为稍涉外境的刺激引动，内心便荡漾不止，气机起伏奔涌。显然，对“不动”之境的把握，就不会是表层的、浅露的对身心的把捉控制，强制使心理-生理机制反应不起。须知，不动心是活，心不动是死。[footnoteRef:33]阳明还特举告子的不动心为诫，认为把捉的弊端在于“将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。”[footnoteRef:34]那么，可以认定，不动心作为精神稳定和内在力量成熟的体现，在更深处皆指向主体对生生不息的本体之探索与契会。

要之，处此军政双重危机中，阳明之能够泰然不动，超越毁誉两端乃至生死利害之故，如前所揭，乃与担当精神以及直信自心密切相关。当是时，宁藩之乱初起，人情汹汹，局势未明，观望无措者神众，阳明乃能孤身举义戡乱，即认定：“此义无所逃于天地之间。使天下人尽从宁王，我一人决亦如此作。人人有个良知，岂无一人相应而起者？”[footnoteRef:35]正是有着身膺国难，揽狂澜于既倒的担当精神，故能勇于任事，并坚信定会有人闻风响应前来赴义。阳明坚信此心为人人所同具共有，这是能获得道义上支持的价值基础。这一动机不夹杂任何个人私念，而是顺乎民心符合天意，这就将自己有限的生命对接上一个无限的精神传统，其行动就会被一种崇高的正义感与使命感所激励、提撕以及支配，从而涌现出源源不断的强大动能，不仅成为他在战场上所向披靡的神机所在，也是他身处政治旋涡中自信不馁的源泉。故在其后“张许谤议百出，天下是非益乱”的险恶情势中，阳明始终抱持“君子不求天下之信己也，自信而已”[footnoteRef:36]的信念，将浮思杂虑全部脱落净尽，一些着不得防检，一毫容不得放纵，只依靠这颗精纯之心，把全副精神收敛凝定于此，自照自察，勿助勿忘，“不息之体炯然在中”，于是一个普遍、周流、超越的良知本体才得以彻底呈现。很显然，从身心底层迸发出来的生命力道，得乎于天而应乎于人，其相状就是孟子所说的至大至刚的浩然之气，这是一种心理加乘生理的强烈的充实感受，雄浑无匹，纵横自在，沛然莫之能御。可以想见，其磅礴力量无疑为阳明度过最艰难的中年岁月提供巨大的身心助力，也必将促成其学养的再度新变。

一般认为，阳明在正是揭出致良知宗旨前，以提倡“格物诚意”之学著称，在滁州时也常以静坐保任教人，故对“动心”“动气”有着特别的警敏。表现在修养论上，就是特别强调理与欲的对立，视人欲为首先需要克服的障碍。《年谱》云：“先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本”[footnoteRef:37]。这是中年阳明做工夫的着力处，亦是这一时期教法的重要内容，自是与晚年有别[footnoteRef:38]，也与身历江西诸事后迥然不同。此非细故，可于阳明见谤书事件勘验其学力消长始末。

正德九年（1514），阳明讲学于南都，彼时心学初兴于世，论敌颇多，面对学术乃至人身上的质疑谤毁时，亦不免轻摇心旌。虽然龙场之悟后，他在心性的立场上能够肯认自守，于学理上亦能洞察与前人之同异，但在具体的工夫运用与受用上，还欠熟透，心源隐微处的名利习气还有沾滞，尚有浊在，故遇境犹起波浪，仍需狠下一番煎销人欲的克治工夫。王龙溪于《滁阳会语》载：先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化，因谓：“终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。”[footnoteRef:39]此外，朱得之也记述过阳明见到丑诋自己的谤书后从“心动”到“始化”的心理现象历程:“始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥带。”[footnoteRef:40]克治怒气的过程，一波三折，其间理欲交战的胶着感与紧张感也十分强烈，前谓“破心中贼”之艰难攻守可想而知。

不难看出，这条披荆斩棘的成圣之路并不易行，还保留了较为的明显传统工夫论中偏于警惕克矫一路的痕迹。[footnoteRef:41]待到正德十六年（1521），阳明五十岁正式教揭良知，将知行合一、静坐涵养、克治省察等工夫皆纳入其中，一炉而冶，淬炼了学问精髓。诚如钱德洪所示：“先生再罹宁藩之变，张、许之难，而学又一番证透。”[footnoteRef:42]很显然，致良知说的哲学叙述，是其心路历程的体证结果，而非相反。此番证悟臻之于变化气质之功，更显炉火纯青，愈发得力，充分显示出自身学问的魅力与受用。嘉靖六年（1527），阳明在《与黄宗贤书》中云：

彼此但见微有动气处，即须提起致良知话头，互相规切。凡人言语正到快意时便截然能忍默得，意气正到发扬时便翕然收敛得，愤怒嗜欲正沸腾时便廓然能消化得……缘此数病良知之所本无，只因良知昏昧蔽塞而后有，若良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消矣。[footnoteRef:43]

参酌阳明在正德七年 (1512）对王纯甫的指点，认为必须在“当利害，经变故，遭屈辱”中才能变化气质，此时他已能将致良知的工夫随时运化挥洒于当下之境。“无间于有事无事”，只要微有动气的苗头，提起良知话头，则能断然回转本心，即刻消融习气嗜欲的发泄走漏，斩断情绪私意的波动滑转。“随他多少邪思妄念，这里一觉，都是消融。”[footnoteRef:44]“觉”又名“提醒”，“良知一提醒时，即如白日一出，而魍魉自消。”拟人化的表达背后显示出一个强大的主体意志担保着行动的有效。良知明觉透出的道德之光，本身即是私欲习气的克星。行动者当下因着良知而来的自我警觉，必能当下克倒有我之私，物欲之蔽。犹如光明透出，黑暗自动消失，不必再寻破暗工夫。从本体上来说，前述如意气发扬、嗜欲沸腾等数病乃“良知之本无”，是良知受欺蔽之后果而已。“本性为习所胜，气所汩者，志不立也。”本性为习心习气所汩没陷溺，看似被动，实质根源于主体之志未立未坚，不肯致知，导致自我意志虚欠萎缩，不能奋拔自振，私欲习气才有可乘之机，心灵就会受到搅扰而不定，精神能量胶着不能运用自如，乃至偏离了原初的运行轨道，由是才产生“动心”“动气”的问题。

既然，习气的侵蚀与良知的陷溺是同频的，那么，良知的发挥与习气的消灭也自是一体两面。背后之机括是：善与恶只能是真妄关系，而非并列关系。“在识破后，自然不见其难”。根本解决之道在于一念自反的“醒觉”与“承担”。因此，工夫的关键在于不断的对此“一念”无间断地注入力量，激发其精健的活力。故当良知遭到蒙蔽无力伸展时，王阳明指出最有效直截的方式是痛惩其志：“学本于立志，志立而学问之功已过半矣。此守仁迩来所新得者。”[footnoteRef:45]立志的实质是将工夫建立在对先天道德本体的信赖、依循和扩充上。养善而恶自销，亲佛而魔自化。这意味着必须当下把握因良知而来的自我警觉与冲决能力，从此一念透入，立定跟脚并主动出击，意志软弱问题自是“触之而碎，迎之而解”，所谓主人翁常惺惺，精健不昧，则私欲习气就会自动退听、消弭，甚或转化为良知砥砺的根下沃壤。这种道德实践相当于把已经“萎缩”的良知重新扶持壮大起来，充分发挥主体自身的能动意志与自决精神，这是从正面切入到道德驱动力的根本所在。只有内在力量充裕完备, 习气私欲的剥蚀诱惑也才无可附丽。同时，良知向外拓展的空间也会变得恢廓宏大。所以，李洪卫认为阳明将学问的头脑转向立志，实为开启自入门乃至成就圣贤的终南捷径。[footnoteRef:46]此言诚是。聊作补充的是，捷径并不是说立志只是一时方便善巧之举，或初入门径的阶次权法。得鱼固需忘筌，但责志则为把舵之柄，操之在我，彻始彻终，所争者只是生熟自然之异。这是真正契入阳明学内核的究极工夫，体现心学立乎其大，积本求源的一贯精神。

与此相应，阳明还揭示出良知本体原是无动无静的特质，可以兼容静处体悟和事上磨练的不同情境与场域，动静不失其时，皆安住在于心体的流注感应之中。事实上，较之在南都时于静中澄清凝敛，以求收摄保任的工夫导向，阳明在江西的五年，身历诸多惊心动魄的大事，更多是在动中因激荡而彻悟，最终将工夫重点定焦于“在良知上用功，时时精明，不蔽于欲，自能临事不动。不动真体，自能应变无穷。”[footnoteRef:47]通过不间断地对良知本体真切地体会与充注，扩充显现其义理能量，养得浩然之气充盈饱满，精神凝聚发散，自不被私欲蒙蔽扰乱。即便是世境纷纭，酬酢万变，主体也能够相应生发出“纵横自在，活泼泼地”的无限生机。造次颠沛必于是，最终臻至“一切得丧荣辱，真如飘风之过耳”[footnoteRef:48]的如如定境。故近人熊十力先生屡提“良知须扩充，弘大，积众刚以充其仁，周万物以扩其知。”[footnoteRef:49]致知工夫非徒保任自性之明，还要积极开拓外化，旨在显豁出良知刚健有为的一面。较之传统理学家斤斤于气禀气习的煎销克制，在身心之间进行天人理欲的拉锯消耗，这其实已经显示出一种根本精神变革与升华。由此反观到一味求静拘持，实有其蔽：似收敛而实放逸，易流入虚寂，落于后手，不复经纶宰制。至此，也就超越了“不动”的自我提撕。毕竟，基于性天之尊的主体挺立，无间于动静语默，直接从事物的当下状态透出，不待踌躇思虑，不用拖泥带水，不仅促使人们形成“知善知恶”的道德判断，也同时推动人们的立即去行动，将为善去恶当下付诸实践。如此用功既久，还会形成一种正向积极的反馈机制；愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。所以阳明才有“此处能勘得破，方是简易透彻功夫”[footnoteRef:50]的自信与自任。由此工夫要求就非勉为其难，而有着自然呈露的本体作为支撑，从而呈现出今之解者所说的“真切与简易的互蕴”。[footnoteRef:51]

综上可知，“不动心”与“不动气”作为具体的工夫操练，在阳明备极艰辛的中年岁程，出现频仍，其中乃有一种“悟后起修”，困心衡虑，增益其能的意味在。“气九死而不折，才百炼而成精”，其学问骨骼也得以真正树立。同时，他在危机中的撑拄凝定，集义养气的磨勘下，也直接深化了学问入于简切的契机，所得者又不止于事功而已。尤其是，随着阳明对身心之奥的探索，心气之定静逐渐都被纳入，化归到致良知之教中，学旨的凝摄力道大大增强。主体之生杀予夺之权也更显活机灵妙。王塘南故谓：“阳明之学，悟性以御气者。”[footnoteRef:52]这意味着道德感极强势且内驱力极充沛的良知乃能自行承担生命气质转化的使命。那么，工夫重心就明确转变为在本源上提撕，觉悟、培养本心。“心得养则气自和，元气所由出也”[footnoteRef:53]。盖因心体念兹在兹，必有事焉，于是气机收敛发散，运用自如。从先天心体悟入培植，外境无非砥砺之地，愈震荡而愈凝寂。即便在大故加身之际，也能临危不乱，举措得宜，而显真机流昂，安定坦然的容止气象。故阳明在江右以后只提撕一个“致良知”，“默不假坐，心不待澄”，从此一念扩充，渐驯至美大圣神，久而进乎“无滞”“无累”的裕如之境。由是，从“不动气”到“致良知”，从中可以见到阳明中晚年思想跃迁之轨迹，其本人的修养造境也日显邃密、精微以及从容。

晚年阶段——圣人气象

阳明晚年是指居越讲学以及最终复出的时期，从五十一岁到五十七岁去世为止。嘉靖元年（1522）二月，龙山公卒，阳明居乡服丧，朝廷六年不召。此前一年，阳明因功高被忌，权臣阻梗，已无心于仕途，比遭父丧，自此正好专意讲学，不事他求。直至嘉靖六年（1527），广西发生思田之乱，朝廷起用阳明赴广平叛。阳明请辞不允，带病出山。后和平处理思田事件，并平定八寨和断藤峡之乱。因日夜操劳，病情加重，最终在返程归越途中，病逝于南安舟次。

与中年时的戎马倥偬，日理万机的烦劳不同，居越期间阳明已无军务、宵小之搅扰，实现自己多年的归隐林下，从容著述讲学之夙愿。门庭日盛，学人日进，其对致良知工夫的把握更加成熟，人生意趣更加和乐顺畅。王龙溪深谙心学三味，善述老师学术之因缘流变，其谓：

先生之学，凡三变而始入于悟，再变而所得始化为纯。逮居越以后，所操益熟，所得益化，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日丽空而万象毕照，如元气运于四时而万化自行……晚年造履益就融释，即一为万，即万为一，无一无万，而一亦忘矣。[footnoteRef:54]

“所操益熟，所得益化”是典型的宋明工夫论脉络中的化境语言。“熟”与“生”相对，意味着陌生感的去除，程度的加深，指向实践意志乃至能力的细密精微以及内化。儒学素有“义精仁熟”的原创性命题，孟子云“夫仁，亦在乎熟之而已矣”（《孟子·告子上》），唯有“熟”才能保证效果的稳固，工夫不会轻易停滞，歧出甚至退转，从而导向融贯，和谐与自然。“化”有消化，融化之意。其涵义甚多，但均与“变”有关。故《中庸》云“变则化”，荀子谓“神则能化”（《荀子·不苟篇》），“化”可以陶铸圭角，调伏乃至熔煅工夫的程序化和执滞相，它是对“熟”的进一步提纯与跃升。由是，“熟—透—化—纯—忘”构成了“尽心践形”的绵密入细次第。谛观阳明晚年开示门人：“若能透得时……须胸中渣滓浑化，不能有毫发粘带，始得。”[footnoteRef:55]不唯眼中“沙尘”（私念）已难滞留，连“金屑”（好念）亦不允住脚。心体上偶露的斑瑕与暗痕，才动即觉，觉之即无，“着不得一念留滞”。尽扫纤翳，始见真性。至此，主客之间的隔阂质碍彻底消失，出处语默与心性造诣高度相契，把捉与假借更是无所遁形。很显然，晚年阳明的思想变悟化纯，由狂契圣，身心性命之学已然潜移默化为生活方式。此境在泰州学脉中向为罗近溪所乐于演绎：“抬头举目，浑全只是知体着见；启口容声，纤悉尽是知体发挥。”[footnoteRef:56]从工夫证成的实地上说，良知灵气充注于生命的每一个角落，躯体与道德意志被不断地渗透和转化，人的生命现象成为了精神现象的征候，此当是圣人迹本圆融之化境流布，洵非告子“生之谓性”者流可以望见。不惟如是，钱德洪还道出，“阴崖鬼魅，皆化而为精光；断溪曲径，皆坦而为大道。”[footnoteRef:57]此义乃显豁出心学义理甚微的善恶辨识之机：乌云不惟是有待于朗日照破的阴翳，也可以普化为润泽世间的甘霖。圣凡贤愚之转化当有更超脱的视界与襟怀。“虽至愚不肖，一触此体真知，皆可为尧、舜”[footnoteRef:58]，只要当下透入于良知本体之机，种种业障瞬间便成就了妙明真心。腐朽净化为神奇，即魔亦能契入圣机。此义或可许为性命之学的上乘工夫。

其中，王龙溪借用“元气”流行，万化自运的特征，拟诸阳明晚年造境，可谓善譬。圣人所具元气与天地相贯通，籍由赤日当空，万象毕照这一自然性状的美学描写，人的全身显现出良知的意蕴与能量——“本心之明，皎如白日”——全幅是精神，通体是光辉。生命体知到一派身心裕如，神明内腴之境。事实上，用“元气”拟诸修养风貌的用法，在思想史上并不陌生。程颢说过“圣人是天地气象”、“仲尼‘元气也’”、颜子“有自然之和气”等等。杨儒宾认为“理学家所谓的圣人气象，毫无例外，其气象都包涵了‘天’的述词。”[footnoteRef:59]我们知道，“天”意味着崇高、神圣以及超越，“元气”则被视为“天”的自然象征物。这乃提示出生命学问中的一个背景性秩序——天地之元气与吾身浩然之气具有密切的内在相关性。因为“吾人一身不是块然一物，通身莫非灵气。”[footnoteRef:60]惟其如此，主体经由存养践形的熏修工夫，方才可以实现心、气、形、天的同质转化与一体升进。由是，从身心底层迸发出的良知灵气充盈流盎，施于四体，不仅超越了固有的生理限制，“溢”出个体的身心范围，层层外漾，扩充至极乃能和宇宙天地的浩瀚之流共感共振，参赞化育，磅礴万物以为一。在一敞开的天人视域中，来回往复，和谐共鸣。由此实现人道与天道之间能量的感通和交换，从“有限”跃入“无限”，从而升起宇宙万物深层的一体之感。

是故，阳明后期讲学的重心也有调整。据《年谱》载，晚年居越讲学“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知。”[footnoteRef:61]万物一体之旨，始终是阳明学问关怀的精神主题，不过在晚年尤其侧重“仁民爱物”的外推扩充一面。在亲民的同时，又超越了同类，对自然界中的众生、草木、瓦石也显露出仁爱之心。无论是关怀、理想还是境界都迈入了一个更广漠无垠的天地大化之中。其中，阳明尤其借用“元气”的存有向度来阐发此心此境，通过天地间一气的流通、互渗乃至共融，破除了万物之间的隔阂与固化，各得其所而并育不悖，呈现出一派宇宙生机的充盈洋溢之象。此外，他晚年还特别揭橥出“太虚”这一古老哲学范畴。“太虚”最初出现在庄子哲学中，意谓无垠的空间；在张载哲学中是一种宇宙论和本体论合一的范畴，并具有能动性实体的含义。阳明对此表示了极大兴趣，乃谓“良知之昭明灵觉，圆融洞澈，廓然与太虚而同体。”[footnoteRef:62]以宇宙天地作为生命主体的活动空间，展开其良知体系的内在演绎，由是，生命就不再局限甚至困滞于主体范围内，而是进入比原来更加庞大与超越的行动系统，从而证立了良知的天道向度与本体地位。可以说，具有浓郁气论色彩的“太虚”集中体现了良知学的本源性与超越性，有从道德本体论通向宇宙本体，从价值世界涉入存在世界的趋势，或标示出阳明后期思想的某种新变，同时更是其体悟所造入于化境的一种象征。对此，杨儒宾指出“此心扩充到极致，与太虚同体，则气质可化为神，湛一清通，毫无渣滓，这是变化气质的终点站。”[footnoteRef:63]修养至此，可谓全心是气，心气交融而无两。此事当是指学者的体证已达极致，亦即其意识深潜至极之后所产生的本地风光之叙述。灵明的呈现即为气机的和顺，自然生命与道德知觉的互动与共融，就是人的自我修养的全部进程。最终所奔赴的方向乃是万物一体，心性气合一。这既是开显，同时也是开恢复主体的存在之维。这再度说明良知学中的“气”不是以限制原理的面貌，而是以实现原理的作用出现，应当高看。这也意味着，在心气关系之辨证开展中，传统所惯习的僵固化的学派区分与思想分系思路，在工夫论与境界论的统一关照下，也可获得互相诠解与融通之可能，心与气之间有着甚深的亲缘关系，两者之整合或许更接近真实的生命存在图像。

与本体证悟相表里，晚年阳明之造履益就融释，身心状态到达自在、适意的层次，臻至温润平和而又澄明醇化的自然之境。在理学范畴系统中，“自然”常被用来形容人格或道德行为的甚深高妙境界。杨儒宾认为“它既是形而上语汇，也是自然世界语汇，更是道德语汇。”[footnoteRef:64]自然作为人性的基础，指导并规定着万物的秩序。它既是人的价值之源，也是其终极归宿。正因如此，儒家工夫论对自然之境的承诺及其行进，需要漫长的生命时间的沉淀和酝酿。一如湛若水所示：“熟后便见自然，此须假之岁月，一年，三年，五年，十年才到熟，未为晚也。此事袭取强为不得。”[footnoteRef:65]中间没有捷径可走，自非纯任思辨所能易达，更非静坐冥契一悟便休。事实上，谛观孔子所自述的十五志于学、四十不惑以进于七十从心所欲不逾矩的生命轨迹，恰恰提示出古典儒者修学年齿与造境相对应的一段段路标。当然，随着工夫的绵密熟透，生命感受潜入到心体存在的纵深，抖落了外在附着的功名利害的羁縻，险夷不滞于胸次，也就更加松弛，明畅地冲融于自然之境。准乎此，从中年到晚年，随着世事人情的磨砻与铿然舍瑟的澄澈，阳明对良知的悟入与其生命境界之转化相始终表里，而愈显浃洽从容，风轻云淡。

职是之故，王阳明晚年居越时，曾回答龙溪所追问的平藩往事：“在当时只合如此作，觉来尚有微动于气所在，使今日处之更自不同。”[footnoteRef:66]这一自述，已经昭示出今昔造道之不同。平藩事发仓促，阳明临危受难，军家威仪多见于辞令，其时所历艰辛之境与居越静养后的洒落安适，自不可同日而语。饶有趣味的是，阳明四十九岁时，在南昌初次接引言行特立的王艮，曾对门人说：“向者吾擒宸濠，一无所动，今乃为斯人动矣！”[footnoteRef:67]这是阳明与门下龙象相遇合的一段佳话，亦透露出身历宁藩事件的某种消息。那么，两说中的“微动于气”与“一无所动”的表述，看似前后矛盾，其实则不然。这是阳明因应于不同的生命阶次，所自觉到的用力松紧程度以及受用生熟效验有所差异的缘故。用以回顾检省同一经历或事件时，才会出现描述上的细微变化。毕竟致良知的工夫升进，自有节次，纯亦不已。“只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”[footnoteRef:68]这一过程永无完结，“十年，二十年，五十年，未有止也。”直至生命终结。个中甘苦自知处，也着实难为外人所能触及，需要进入到阳明的自我叙述才能发现。

此外，阳明晚年的进境，既见诸精微的义理发挥，也有本人才能道破的心曲，还可从他人所照见的气象加以印证。阳明出征思田时，途经南昌，因曾解赣地民瘼倒悬之苦，而备受爱戴。重返故地，弟子云集，士民拥谒，场面动人。至有学人亲见阳明，心动而信其学。《年谱》载：

父老军民俱顶香林立，填途塞巷，至不能行。先生命父老军民就谒，东入西出，有不舍者，出且复入，自辰至未而散，始举有司常仪。……唐尧臣献茶，得上堂旁听。初尧臣不信学，闻先生至，自乡出迎，心已内动。比见拥谒，惊曰：“三代后安得有此气象耶！”及闻讲，沛然无疑。[footnoteRef:69]

唐尧臣慨叹阳明气象为三代后所少有，洵非空言。时人黄石斋亦称“先生气象类孟子、明道，而出处建功之迹近于伊尹”[footnoteRef:70]。“气象”是指一个人内在的道德修养，精神境界、人格理想以及智慧能力显现于外在的气质、胸襟、器度，容止的综合描述，可以使他人得到一种直观的印象和审美感觉。对于宋明儒者而言，“圣贤气象”并不单纯被限定为审美对象的层面，它还是学习的模范和自我精神生长的目标。所以，“观圣贤气象”也意味着优入圣域的门径，在整个理学工夫论都有型范指示个体用功方向的功能。虽然王阳明也曾说过“圣人气象自是圣人的，我从何处识认。”垂示弟子工夫只在自家担荷，在自己良知上真切体认，而非虚数富室之宝而已。但不可否认的是，晚年的阳明似具有某种“卡里斯马”的人格魅力，颇为世所奇，确实能让士民闻风兴起，跳跃称快[footnoteRef:71]，本身也成为一种新的学术力量的住世象征。及其身后，备极哀荣，好事者敷衍其行迹，几近于神话，实则也大可不必，阳明原非以“教主”自居而贡高远人，而是“善与人同”，故感召之机，如影随形，否则“人见圣人来，都怕走了”，何以能收大人之学以化民成俗的教化之能？

最后也要看到，作为军旅生涯“三征”中的末后一征，阳明本来抱病推辞却不被允许，遂勉强出山。所征战之地乃是瘴疠暑热、水土不服的广西边境，跋涉万里，地方军务冗沓，其皆与疾从事，待征讨结束，阳明身体的承受能力业已到极限。在捷报疏中，他写道：“遍身肿毒，喘嗽昼夜不息，心恶饮食，每日强吞稀粥数匙，稍多辄又呕吐。”[footnoteRef:72]同样在他给黄宗贤的书札以及何廷仁的绝笔信中，也透露出尪羸日甚，自知不起的征兆。所以平定广西军务后，阳明归乡心切，不及接朝命而返，后果至江西南安病势骤剧，以至不起。《年谱》载，阳明殁前数日，学生南安推官周积来见，谈及病情，阳明坦然自谓：“病势危亟，所未死者，元气耳。”[footnoteRef:73]其时阳明生命垂危，身实已近死地，只是气若游丝，元阳未灭而已。周积退而迎医，已是徒劳。最终舟泊于青龙铺，一代天挺人豪，瞑目星落，唯留下“此心光明，亦复何言”[footnoteRef:74]的证道遗响，铎泽至今。

中国古典的生命观认为，元气是维系人体周天构造与运行最基本的生命能量，气聚人生，气散则死，生命现象即在氤氲大化之中，一气周行，流转不已，死亡并非是堕入虚无冥漠的深渊，而是还于造化，道归于隐，只此一点灵明常存不灭于天壤之间。传统的气化生死观与心学灵明论相遇之后，在明儒处衍生了奇妙的变化。死亡不再是一个让人讳莫如深的话题，也不意味着学问的终结。王门干将中多有主张此学的终极意义就在于了究生死，恒住心体，入于不朽。幽明之际豁然贯通，似乎并不存在真正的阴阳两隔，人天暌违。这与二氏之学素所矜美者，不仅不遑多让，更有凌而上之的趋势。罗近溪，蒋道林，查毅斋等一众大儒的挥手示寂，化瞬间为永恒，构成了一幅中国儒学史上极为罕见的“临终逍遥之境”。千百载而下，也让后世艳羡不已，也惊诧不已。本来，在现代人的认知中，人在濒死之际，有着复杂的生理心理的交会现象，或慌张无措、或从容洒落、或执着不舍，众生百态，不一而足，其事亦属正常。但此际却已被渲染为儒者一生修为学力的最后检证，本身也标示着某种学旨的启示，因此成为一个被特别注目的时刻。生死怛化从一个自然事件，一跃而成为一个精神事件，乃至美学事件——“分咐万桃岗上月，要须今夜一起明。”[footnoteRef:75]人们期待着在大儒们形神相入，沤灭归海之际，最后激起一泓生命终极启示的微澜与波光。

如是我闻，处于弥留时刻的阳明，最后所觉受到的是元气的绵延与心光的映彻。面对弟子“遗何言”的叩问，淡然一哂，并没有留下更多冥契于人天之奥的秘密。事实上，一心一气，觌面相呈。已经示现了儒者念兹在兹的“心如太虚，本无生死”生命实相。[footnoteRef:76] 诚然，阳明的身体仍或难以避免地遭遇到疾痛的纠缠，继续承受着苦难，躯壳尚赖元气的维持保存，似与常人无以异。此时，来自朝廷的新一轮风暴也即将抵达，不过阳明对此早已坦然无谓了。要之，他的心灵已经契入到最高存在的化境，辑熙于光明的自在之域，不仅脱略了世累物情的葛藤罣碍，更超越了个体肉身的修短存灭，在永恒存在界域中获得了神圣与不朽。心灵的存在依托于肉身，也超越于肉身。万物本乎同体，生死实为一条。求仁得仁，更复何言。何况他曾说过：“颜子三十二而卒，至今未亡也”[footnoteRef:77]，言已尽乎于此。须知，这里并无一神教中奇迹的发生，没有轮回流转的牵绊，亦无永驻长生的祈慕，只是一位儒者在此世间“不离日用常行内，直造先天未化前”中的从容行程。

存顺而没宁，真实且庄严。

四、结语

本文从心学气论与工夫论交涉的视角，围绕着阳明早、中、晚年三个时期，运用了一些在以往研究中不甚被注意的材料，对阳明生活世界与思想世界展开的同一性、交互性问题，进行了新的探索尝试。我们发现，王阳明的一生都与气化产生着密切关联。具体表现在：元气维系其自然生命的存续；“抗厉之气”透露出早年的性情气质；“良知流行而为气”勾连起其修道因缘与学术旨趣；“不动心气”凝结着壮盛之年的静定工夫与圣学契机；及至晚年，以“同此一气”演说万物一体更显广袤的存有关怀；临终时刻所开显的“元气未死”“此心光明”的圣人气象，示现了证道之境，也为孜孜以求的“人生第一等事”画上了圆满的句号。限于篇幅，本文未能就个中所涉环节都进行详细的论证，只能勾勒出一个粗线条的脉络与轮廓，但一路巡礼，也颇流连不已。衡诸阳明一生学思的演变与发展，循序渐进，一以贯之，颇能表征一个人身心成长圆熟之完整过程。从青年时的抗厉意气驯至晚年的圣人气象，日日不断，久久为功，以工夫开显境界，以境界显豁人格，生命更新有如脱胎换骨，洗过一番，愈发精纯与澄澈。与其说他跳脱了先天所生就的气禀与后天环境的限制，不如说他本身就在真实的世界中斡旋转化：一方面保任、拓充因应于先天善性的元气，使之日生日成，于穆不已；同时，面对后天的习染险境，以主气对治客气，以良知澄明习气，不断的逆觉体征，从滚滚红尘中提撕向上一机。譬如金之在冶“百炼千磨，斑瑕尽去，而辉光焕发。”既其出冶，“金亦自喜其挫折煅炼之有成。”。这是通过发挥天赋之全体大用开显主体精神与自我意志，熔煅杂质，铸炼精金并再次照耀世界的双向进程。工夫的转化不是封闭在腔子内部的电光石火，念起念灭，而是世界与本心之间的相摩相荡，肝胆相照。个中甘苦都如实回馈到生命存在与人格气象上，为当下所承当与摄受。由强悍人生经历所打造出来的生命学问魅力，也使得阳明学说确实具有极大的说服力与召唤力。所以说，王阳明真正活化了古典儒者素所讲求的即凡而圣，变化气质的内在要求，在宋明理学乃至整个儒家工夫论中都极具典型性，象征性以及示范意义。并在东亚社会都构成了一个巨大且持久的主体精神觉醒运动，异彩纷呈，声光不辍。

五、论余

最后更进一言，截断古人生命之流的几个片段进行横剖面的分析，在整体性和细密性的把握上或有其不足，当然，笔者的愿景主要在于抽绎出阳明生命历程转化的前后脉络，为理解一代心学宗师的学问血脉提供了一个贯通且活化的思路，进而略窥儒家天道性命之学的精神构造与本地风光，因而淡化了若干传统学术议题的抽象化与繁琐化处理。毕竟，“变化气质”的伦理实践性格，决定了吾人很难将自身的存在状态与生命关怀全然置之度外。气质的特殊性在于它是一个不能被轻易消解的观念实体，也非理性思辨所能化约的意识之流，它是我们实实在在的生命现象本身，是能经验直观到的最原初存在样态。概言之，吾人既是心性主体，也是形气主体。气化生命的真实性、复杂性以及历程性，因缘聚合成不同的生命个体与人生际遇。既构成了一副“沉重的肉身”抛掷在这个世界之上，踽踽独行。但是，更作为“道体的化身”，顶天立地，共三才而为人，这使得主体之精神开显与生命更化，有一个坚实的存在基础。尤可重者，也可以使前者通过自我转化而趋向完美、丰盈乃至自由之可能。一副身躯，天地裁成，得之不易，何其灵妙，何其自豪，不可辜负此意。固当无分乎兹土与异域，昔贤与今人。

世事苍茫，哲人其远，一滴法乳之恩，未尝或忘。当吾人将瞻礼昔贤行旅的目光收回自照到自家性命时，将不难发现，承受，陶铸并灵化气禀性格的范限与执滞；对治生命中诸种幽暗习心习气的异化剥蚀；面对横逆险阻之来，气不妄发，心不妄动；在日用常行之间涵养充拓胸次中的那一点灵明与浩然……这或是面对周遭世界日渐逼仄的“不确定感”中自己可以争求“确定”的事情。诚如前揭，良知学的考验与突围是一个无法分离的整体性精神结构。换言之，良知的澄明与纯化不能拒绝黑暗与染污的魔考。甚至可以说，唯有在漫漫长夜至暗之中穿透而出的一轮圆魄，耿耿孤光，才真正具有摄人心魂，破迷启耀的力量。深山夷境，颠沛患难之中的“中年阳明”，在困顿与绝境中九死一生，大彻大悟，千百年来，更能激荡志士仁人最深切最真诚的一腔热血与淑世襟怀，从而灵根自植，作育新民。至于晚年入于化境时的鸢飞鱼跃，太虚澄清之象，美则美矣，但是并不能作为后学初入手处的把柄话头，否则必落于光景之虚描与把玩。阳明已一再说透：良工心独苦，还须自家吃。唯有认得头脑，持志养气，从荆棘丛中一一勘过，躬身入局亲经一番风雨星霜之艰程，才能拨云翳而见清光，方能不负此知，也必不为此知所负。这恰恰昭示出生命学问中一种根源性的忧患意识，行动要求以及吊诡结构：良知的显现恰恰要在黑暗沉沦之中相遇，与异化力量对决，而致良知的工夫就是使人突破黑暗，迎向光明，并最终进入澄明之域。

抚今追昔，或许吾人也可抚膺一问——“阳明处此，更有何道？”这当然是一个可以永恒追问下去的问题，这种提问方式本身也是“阳明式”的。至于其答案，则需要每一个人内师心源，独自肯认。现实个体气禀与际遇的多样性与差异性，恰恰可以打开不同的生命通道，直探独特的心灵秘境。可以肯定的是，无论世事播迁如何，只有吾人尚俯仰于天地之间，还有生存实感的体验，都有可能在某个阶段遭逢或相遇于自己的“王阳明时刻”。究竟是在“烦”“畏”焦虑中“躺平”，自我暴弃？抑或匍匐于救世主足下，祈灵于奇异恩典，超脱救度？还是干脆直接没入虚无，载浮载沉？不同的抉择通向不同的命运，此事唯有一己承担，外人无能与焉。可以信及者在于，即便翻腾于苦海逆境，遑遑不知栖所，但是内心隐隐处，依然还有一念耿光灼然自照，始终不熄，即便微弱如豆，也终不能销歇磨灭。吾人把生命最本真的一点仁心火苗守住，依此立志，扩充长养，必能在此间“向上一机”提撕下，以全幅生命顶上去，猛起精神，最终破阵而出，当下安歇。须知水尽山穷处，转身也可瞬间得见石出云起，柳暗花明。更有进者，在一个更开阔的意义上申说，超越自我主体叙事，秉持万物一体信念，与他者、自然以及世界形成更加开放深广的精神气脉的感通与契会；乃至在一个更终极的时刻临在之际，较少地留有遗憾，能够从容觉受到自性光明与万物辉映的圆澄无间。凡此种种，无不构成了一个个唤醒、亲证乃至荣耀良知的真实境域与时刻。应当说，这才是貌似古老的生命学问之于今人面临的心灵困境与存在危机所可能提供的旧邦新命与造化机宜。

（附注：本文原初版本现已发表于《朱子学研究》第三十八辑，江西教育出版社，2022年7月，第40-56页。同年七月底参加武汉大学国学院举办“从朱熹到王阳明——纪念王阳明诞辰550周年学术研讨会”时，对文字又作了较大增补修订，新成今稿。兹此说明。)

本文内容由作者提供。“亲近传统 重建斯文”华语创作有奖征集活动得到太月香学、状元台茶叶、贵龙森宝、花宝峰业、岳麓书社、浙江人民出版社、邵雷剪纸等合作伙伴大力支持。