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刘瑜、周濂专访桑德尔:理解“善”才能追求正义

2011年05月29日 12:59
来源:南方报网 作者:刘瑜、周濂

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□刘瑜 清华大学政治学系

□周濂 中国人民大学哲学系

迈克尔·桑德尔(MichaelJ.Sandel,1953年3月5日-),哈佛大学政治哲学教授、社群主义(Communitarianism)代表人物。桑德尔于1975年毕业于布兰迪斯大学,在牛津大学贝利奥尔学院获博士学位。后到哈佛大学任教,从1980年起担任哈佛大学本科生通识课程“正义”主讲。其主要著作有:《自由主义与正义的局限》(1982年)、《自由主义及其批评者》(1984年)、《民主及其不足》(1996年)、《公共哲学》(2005年)。

■编者按:

2011年5月16日晚,应清华大学之邀,哈佛大学教授桑德尔在清华做了题为《正义:该如何是好?》的演讲。早在2007年5月,桑德尔在华的首场学术演讲,也在清华举行,那次的主题是《全球化时代的政治认同》。日前,南方周末编辑戴志勇约请清华大学政治学系刘瑜、中国人民大学哲学系周濂共同对桑德尔教授进行了访谈。这位社群主义(亦称共同体主义)的代表人物,在善与权利、德性与自由之间的种种分析,或可为中国读者带来新的思考维度。

奴隶制任何时候都是错的

正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗?我的回答是:不是。在这个意义上,我不是一个相对主义者。

刘瑜:您可能已经听说,在中国,现在有一个关于“普适价值”的激烈争论。支持这个概念的人主张在中国引入更多自由和民主的因素,但反对这个概念的人认为它是西方文化霸权主义的外衣,那么,您怎么看待这个问题?您觉得存在超越文化和国家的“普适价值”吗?比如,在您看来,存在普遍的人权吗?

桑德尔:因为你刚才说到这场辩论的政治意义重大,所以我们应该首先弄清楚“普适价值”这个词的精确含义是什么。我想说两点,或者说存在两个问题,一个是哲学上的“普适主义”和“相对主义”。正义和道德是否仅仅意味着某时某地碰巧流行的习俗?对这个问题,我的回答是:不是,正义和道德不仅仅是恰好在某时某处盛行的习俗。在这个意义上,我不是一个相对主义者。

但在“普适价值”的辩论中有另外一个问题,那就是,我们如何找到超越特定时空的正义和道德原则?对这个问题,可以有不同的回答。有史以来,很多哲学家都在辩论如何找到超越“习俗”的正义和道德原则。

我觉得,如果把价值的普适性假定为把某一个地区的政治系统,强加给其他国家,那是一个错误,而且这个错误会引起人们对“普适价值”这个基本概念的反感。如果这种情况发生,那将是一个损失。

刘瑜:有人可能会说:不存在抽象的道德,道德总是被文化和历史所形塑的。比如,有人可能会说,对女性的歧视在特定的历史阶段或社会可能有特定的社会功能,您认为这种说法有道理吗?

桑德尔:在这里,我们需要具体地看历史上女性被歧视的案例。举例来说,在很多国家都存在偏爱生男孩但是排斥生女孩的现象,人们用堕胎、B超或者基因操控等方式来对胎儿进行性别选择,这是非常不道德的。但是,在谱系的另一端,比如说有些宗教社区存在对女性和男性的不同分工,有些人可能会说这是歧视,另一些人则会说这是一定宗教教义下的角色分化。那么,我认为用于评判第一个例子中的道德标准未必能用于第二个例子。这就是为什么我认为,当我们谈论“歧视”时,要搞清楚这个“歧视”背后的社会制度以及这个制度的含义,只有搞清楚了这一点,才能区分歧视和参与者们都能接受的角色分化。有些“歧视”也许是歧视,有些也许只是一个群体的自我认识方式———除非我们真正地了解了这种自我认识方式,我们不能轻易地指责它。

现在,我回到你的问题,道德是抽象的还是历史的?我认为道德既可以是历史的,也可以是普适的。拿奴隶制来说,美国因为奴隶制问题打了一仗。19世纪初,有些美国人认为奴隶制是不正义的,有些人则为之辩护。今天,2011年,我们往回看,我们可以非常轻松地说:“奴隶制是不正义的”。但这句话是什么意思呢?这并不是说奴隶制仅仅在今天是不正义的。它还意味着,即使在当时,奴隶制也是不正义的,就算当时有些人没有完全认识到这一点。那么这就是一个例子,说明我们有可能用一个道德标准来评判不同的时代。这并不是说道德没有历史的维度,我只是说我们有可能从道德上评判过去的实践———即使它已经是过去的,我们仍然可以说:“不,他们当时就错了,而不仅仅是今天错了。”

周濂:那么,您认为存在“道德事实”或者“道德真理”吗?

桑德尔:我认为“真理”这种说法可以适用于道德,就像它可以适用于历史。关于历史,我们可以同意它的确发生了或者没有发生,但历史事实也向诠释敞开,那些诠释当然是可以争论的。我想说,道德也是一样的。对道德真相存在争论这一事实,并不意味着它没有正确答案,就像存在不同的历史诠释并不意味着不存在一个历史真相一样。我认为道德可以是“真的”,就像历史可以是真的一样。我们承认存在不同的诠释、合理的争议,但这并不意味着它们可以等量齐观。

废除死刑与否,在于怎么理解“善”

让我们假定,砸死通奸者是符合伊斯兰法的,我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。

周濂:根据您的看法,社群主义之区别于自由主义,在于正义的观念必须要预设某种特定的善的观念。2010年在阿富汗,塔利班游击队判决用乱石砸死

一对通奸男女。在某种意义上,他们的做法符合当地人的宗教和道德观念。那是不是意味着,塔利班的这个惩罚也是一种正义类型。您如何评价这种观点?

桑德尔:我的确说过,除非依赖于某种特定的善的观念,我们无法界定正义是什么。但我并不会说,不同的善的观念是一样有效的。我认为我们有可能去批评那种因为通奸而将人砸死的做法和观念。我不很了解伊斯兰法,但是让我们假定,砸死通奸者是符合伊斯兰法的,我们仍然可以质疑这种法是否道义上正当。

同样,在中国和美国,我们都有死刑。在美国,有很多人讨论死刑是否应该被废除。你可以问,死刑是否符合美国宪法所体现的善的观念?这要看你如何理解美国宪法。有些人可能会说,是的,这是符合宪法精神的;有的人则会说,不,死刑所体现的复仇精神、不人道以及对政府行为的过度信任并不符合宪法精神。所以,对宪法精神到底是什么,对宪法精神中的善是什么,存在争议。这是美国的例子。这个例子表明,死刑到底是否应该废除,并不仅仅是一个“权利”问题,而且是一个我们如何理解“善”的问题。

回到塔利班的案例,我不知道对如何诠释伊斯兰法是不是也存在争议,但从我对其他宗教的了解来看,它们一般对教义、对什么是善、什么是正当的惩罚机制都存在不同的诠释流派。理想的情况是,至少我希望看到,在伊斯兰信徒、学者和领袖当中,就现代世界中如何理解传统也存在着辩论。我们看到,在基督教、犹太教的历史中有一些“重新诠释教义”的重大时刻,那么对于伊斯兰教,也有可能出现这样的“重新诠释”时刻。我是这样理解这个问题的,因为我不想给一个完全抽象的答案。

各种共同体,多层次的认同感

爱国主义有黑暗的一面,尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时,这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。

刘瑜:我有一个相关的问题。您刚才指出,一定的权利观念取决于一定的善的观念。我同意这个看法,但是正如您所暗示的,一个更困难的问题是,如何区分相对合理的善的观念和相对不合理的善的观念?鉴于您是一个社群主义者,在您所倡导的“善的观念”中,很重要的一个因素是“忠诚和团结”。我一定程度上能理解您的看法,因为对认同的追求是人的天性之一,而且这种天性是人类政治生活中的一个重要因素。但问题是,如何区分“合理的忠诚”与“不合理的忠诚”?比如,对“爱国主义”这个概念,历史上存在着很多争论,那么,在您看来,我们能找到一种途径,来区分“好的爱国主义”和“坏的爱国主义”吗?

桑德尔:我不认为有一个简单的方法可以区分二者,但这是一个非常重要的辩论。在世界上很多国家,爱国主义都有黑暗的一面,尤其当它变成一种军事沙文主义或者一种固步自封的观念时,这使得很多人都把民族主义、爱国主义看作一种危险的力量。另一方面,如果你认为认同感势必为一定的社区所形塑,那么国家、民族是这种社区中的一种重要形式。所以挑战是,如何尽量去强化认同感当中“相互责任”的部分,但又不滑入沙文主义或者固步自封的爱国主义。很难说存在一个简单的标准,这只能是一个在普世主义和特殊主义之间不断协商调整的过程。

周濂:学者谭米尔认为,如果我们必须接受民族主义,那么“自由的民族主义”是最可接受的,您怎么看这个说法?

桑德尔:我认为她的说法有相当的吸引力。但在自由主义和民族主义之间存在着一定的张力,我们能否找到一种“自由民族主义”?这是一个很困难的问题,不过我很尊重她试图融合二者的努力。

在“自由民族主义”之外,另外一种将民族主义看作建设性而不是破坏性力量的视角是,不同层次的社区对我们形成不同的规范。民族主义只是认同感的一种,但我们还有对人类共同体的责任感、对家庭的认同、对语言共同体的认同、地方主义等不同层次的认同感。现代社会的一个有趣之处就是,我们需要找到方法,使得人们能够在“多层次、多维度的忠诚”中生活———有些可能是相对普世的认同感,有些可能是相对狭窄的———那么,民族主义只是这些认同感中的一种,它必须与更高和更低层次的认同感竞争,就是说,民族主义需要接受来自上方以及来自下方的挑战。这种竞争可以是一件非常健康的事情。不过,困难在于,人们发现协调不同层次的认同感并不容易,它可能导致焦虑、恐惧,以至于有些人会坚持抓住单一的主权国家认同,而这恰恰导致我们前面谈到的危险。也就是说,危险民族主义是现代病的一个表征,因为现代生活要求我们生活在多重社区和多重认同当中,这令很多人恐惧不安,而当人们恐惧不安时,他们可能选择一种简单认同来消除困惑和焦虑。

多元社群是共同体主义的基础

允许多元化存在,这很重要,这是社群主义伦理的一个条件。

刘瑜:如果说一种健康的社群主义取决于社群的多样化和多元化,那么,是否可以就此推论,一种健康的社群主义事实上也取决于自由主义的土壤?

桑德尔:我可能会说“多元主义”而不是“自由主义”,因为自由主义往往隐含着个人主义的内涵。

刘瑜:您之前说“一定的权利观念取决于一定的善的观念”,那么是不是也可以说,“一定的善的观念取决于一定的权利观念”?这是因为,如果健康的社群主义需要多元化的前提,但只有在一个有相对自由和尊重权利的社会里,“多元化”才是可能的。

桑德尔:允许多元化存在,这很重要,这是社群主义伦理的一个条件。如果你要把这种多元化的土壤称为“自由主义”,你可以这样说。

刘瑜:对,这是我理解的自由主义。

桑德尔:但这是一种“托克维尔式”的自由主义,非常不同于那些强调个人而不是社区的自由主义。因为自由主义可能存在不同的解读,所以我必须澄清我的看法。如果你认为社群的多元化是你理解的自由主义,你可以这样说,但这与我所理解的、影响深远的另一类自由主义是不同的,后者强调更多的是个人自主性、个人的多样性而不是社群的多样性。如果你对自由的理解是托克维尔式的,那么这和我的看法一致。

周濂:我的问题是,如何理解托克维尔的观点?在您的书中,您称他为“共和主义者”,但刚才您又称之为“自由主义者”……

桑德尔:我只是顺着她(刘瑜)的逻辑在表述而已。我们必须清楚我们所说的“自由主义”、“共和主义”所指是什么。在我的书中,共和主义有两个方面,一个是人们共同治理国家;另一个则是公民共同培养德性,形成好的心灵习性,向“共同善”靠近。这和古典自由主义是不同的,因为古典自由主义并不倡导公民教育和共同善精神,而是强调每个人自我选择的权利。

托克维尔式的共和主义

我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义,而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排他的“主权意志”辩护。

周濂:对,您在书中提到两种共和主义,一种是卢梭式的,一种是托克维尔式的。

桑德尔:对,我倾向于托克维尔式的,因为卢梭式的共和主义存在向单一“主权意志”靠近的风险,而那正是我们之前谈到的危险。我之所以偏好托克维尔,是因为他一方面强调自治和分享,另一方面也强调公民德性和品格的培养,而且他强调社群的丰富与多样。这是我对托克维尔的共和主义的理解。很多自由主义者反对对公民德性和品格的培养,因为他们认为这妨碍了个体选择自己偏好的德性和品格。这是为什么我坚持区分两种自由主义,你们明白我的意思吧?只要我们区分了这两种观念,并且知道我们使用概念的含义,那么我们用什么标签就并不重要了。

我想补充一点,在我与自由主义者的这场辩论中,一个关键的分歧就是培养公民德性和品格的重要性。我认为对于一个好的社会,这是必不可少的。在一个多元的社会里,公民教育、共同善非常重要,而很多自由主义者对此持怀疑和警觉的态度。这是西方自由主义内部的一场辩论。我个人倾向于反对那种“过度的个人主义”意义上的自由主义,而同情那种强调公民德性和共同善的观念传统。但我不希望自己的观念被用来为单一的、排他的“主权意志”辩护,这与我的多元主义观念是不相符的。

[责任编辑:纪云] 标签:桑德尔 正义 克尔 德性伦理 自由主义 复仇精神 
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