分配正义的政治伦理比较:礼义差等与契约平等
2010年12月06日 21:21 政治学论文网 】 【打印共有评论0

本文摘自《社会科学战线》2001年第3期,作者:包利民 浙江大学人文学院,原题:《礼义差等与契约平等——有关分配正义的政治伦理思想比较》

分配正义是当代政治伦理中的一个核心问题。西方较为著名的代表思想可以举出罗尔斯的公平正义、诺齐克的拥有正义和瓦尔泽的多元正义三种。分配之所以重要,在于它涉及的广度与深度远远超出收入的分配,关系到各种社会基本资源在人与人之间、人民与政府之间的分配。这些首要资源的分配将决定此后的生活方式和收入分配等等,所以是一个社会的基本制度或国家大法的主要内容。

正因为此,自古以来,政治伦理学者中有不少人以“理想立法家”为己任,在分配正义上投入了大量精力,设计了各种各样的模式,期望能为社会基本分配制度奠定理想的基础。柏拉图、亚里士多德、孔子、孟子、荀子、卢梭、马基雅弗里、边沁、密尔、罗尔斯……等等,他们或确实有机会被邀请设计国家大法,或在哲学思辨中为理想的国家制度“立法”。他们所阐发的各类分配正义学说都是政治伦理思想中值得重视和研究的理论结晶。

我们在本文中挑出“礼义差等”与“契约平等”这两种典型的分配模式加以比较研究。

由于这两种模式是由儒家和罗尔斯所详细阐释的,人们容易把这种研究视为东西方文化的政治伦理的比较。但是更为妥当的是把它们看作是古典性价值与现代性价值之间的比较。因为无论是东方还是西方,古典价值中占据主流的都是差等分配。我们之所以选取先秦儒家进行考察,是因为在儒家中可以看到对于差等正义的淋漓尽致的论证与赞誉,而且与象柏拉图那样的古典差等正义倡导者相比,儒家的思想在历史中发挥过非常现实的和持久的效应。现代性所普遍共识的正义观是“平等”。选取罗尔斯代表“平等”,这不仅是因为罗尔斯在20世纪制度伦理中无与伦比的影响,而且是因为他在当代主流意识形态中明确地宣称代表“平等主义”,并系统地论证了他的平等分配观与一般的妒嫉式平等不同,真正属于一种正义的考虑。

首先,应当肯定的是,无论是礼义差等,还是契约平等,都是出于正义的考虑,而非简单地出于私己利益包括阶级利益。一个人类共同体总是由不同的、对立的、甚至冲突的成分所构成的。如何以社会基本制度(立法)的形式兼顾各方利益并制止各种成分为了私利而进行的毁灭性争夺,对于共同体的存在与发展是至关重要的。这也就是“分配正义”的主题。一个社会的价值目标仔细分析起来,可以区分为几种,如生活水准的提高,安全,公平等等。这些目标并不一样。“正义”这种价值,虽然涉及到财物,但其目标并非“增加”或“最大化”,而是各种社会成分之间的适当的边界或“度”。是道义论的而非目的论的。

儒家政治伦理的两大观念是“仁”与“礼”。“仁”广义地讲也是分配原则,它分配的是亲爱。儒家围绕此,有大量的论说,从亲亲到泛爱众。这构成了儒家的重要特色。本文不拟讨论这一问题,因为亲爱的分配主要不是“正义”层次的伦理问题。我们的主题是“礼”或“礼义”。“礼义”一面显然主要代表儒家的“公正”(西文的justice,亦译“正义”)看法。“义”与“礼”常常可以通用。在二者有区分的时候,“义”强调的更是礼的内在方面,“礼”则多侧重形式的方面。从伦理学的维度论讲,它分配的是权力性、支配性利益。所以,正义或公正的道德多为否定性的、禁令性的,多与强制性的社会制度性的贯彻方式有关。在儒家的主要概念体系中,“仁”较为积极、正面、诉诸情感;“义”或“礼”则是较为否定性的(是对于感性自我的压抑)和诉诸理性的。这一点,从儒家诸位代表人物的表述可以看出。

孔子说:“克己复礼为仁。……非礼忽视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(注:《论语·颜渊》12.1。)孟子说:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也;人皆有所不为,达之于其所为,义也。”(注:《孟子·尽心下》14.31。并参看《孟子·尽心上》13.15:“亲亲,仁也;敬长,义也”。)“杀一无罪非仁也,非其有而取之非义也”。(注:《孟子·尽心上》13.33。)礼义也主要与儒家关于法律—国家基本制度的看法紧密相连。孔子说:“礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。”(注:《论语·子路》13.3。)荀子说:“故圣人化性起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(注:《荀子·性恶》23.7。)当代学术界也有人系统研究和指出过中国历来法律主要是为了贯彻“礼”的精神(当然是融合了法家精神的)(注:莫里斯:《中华帝国的法律》,朱勇译,江苏人民出版社,1998年版第21页。并参看张中秋:《中西法律文化比较研究》,南京大学出版社,1999年第126页以下。)。不过,儒家作为理性主义者,并没有简单地、非批评地承袭远古礼仪传统和听从现存法律的规范命令,而是反思地、哲学地论证了礼义作为一种分配正义在防止威胁共同体生存的“争夺”中的功能。荀子被公认为儒家中重视“礼”的。在他看来,如果任由人的自然性情,则兄弟也会相争;而用礼义教化人民,则对于外人也会相让。(注:《荀子·性恶》23.7。)礼义使得“争”变为“让”。用孟子的话说:“无礼义,则天下乱”(注:《孟子·尽心下》14.12。)。荀子关于“礼义”的起源的论述是较有逻辑性的:

人之生,不能无群;群无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也;有分者,天下之本利也。(注:《荀子·富国》10.5。参看《荀子·王制》9.3,9.19,9.20。)

礼起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长。是礼之所起也。(注:《荀子·礼论》19.1。)

罗尔斯在《正义论》一开始讲到正义的起源或作用时说:假设有一个由不同的个体组成的社会,他们之所以要组织在一起,是因为合作可以给大家带来利益;但是,由于人人都希望能在合作产出的利益中得到较大的份额而非较小的份额,利益的冲突就不可避免了。因此就需要一系列原则来指导选择用以决定利益分配的社会制度。这些原则就是社会正义原则,它们提供了在社会基本制度中分配权力和义务的办法,确定了社会合作的利益和负担的适当分配。(注:罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版第2页。)值得注意的是,无论在儒家那里,还是在罗尔斯这里,正义原则都是社会基本制度或国家法律的原则。而一般来说,儒家与“自由主义”都对于“强制性社会力量”持相当的保留态度。儒家的特点似乎是更相信内在的仁性修养而非外在的刑罚的作用。自由主义理论的重心更是制约国家权力,是对垄断的强制性权力体系的深重疑虑。但是,儒家虽然讲修养,却不会反对由制度的力量贯彻礼义;作为“自由主义代表人物”的罗尔斯也与近代早期典型的自由主义大不一样,基本上不关注权力异化的可怕与制衡方案的设计,毋宁说是信托国家权力、法律、强制机制贯彻分配正义的原则。这当中的原因,就是他们都相信他们提出的“止争”方案是“正义”的。

“止争”本身并不一定就是正义。强制地止争也完全可以是非正义的。关键要看止争的原则是什么。罗尔斯认为自己所论证、捍卫的“契约平等”是正义的,原因是这种正义观反对“自然的专横”。如果听任自然之偶然性的“分配”,则人在禀赋上当然很不平等,从而在产出与收获中也就不平等;而且,最“自然”的现代社会分配制度——市场——导向的也必然是不平等。如果人们在决定正义原则是什么时,知道这一切并设计偏向自己阶级的分配标准,则无“正义”可言。但是在罗尔斯看来,平等、自由的现代人应当是不会接受这样的社会合作结果为“正义”的。说到底,怎么能由自然来支配道德的原则?罗尔斯认为,现代人能够接受的选择“正义”的方式只能是公平的“社会契约”方式,即在对自己的禀赋才能和爱好无知、不知道自己将在社会中处于哪种地位的“无知之幕”之后地选择。这样选出的正义原则的内容必然是“平等”。也就是说,人们会公认“平等”是社会分配时要遵循的首要的、毋庸置疑的价值。除非有极为充分的理由,不得减少,更不要说取消它。(注:罗尔斯:《正义论》,何怀宏等译,中国社会科学出版社1988年版59第。)

对于现代人,论证“平等”是正义,无论如何要比论证“差等”是正义要容易些和自然些。但是,儒家的礼义差等显然也是出于正义的考虑。我们这样说的理由是:儒家用差等正义所反对的,并不是“争平等,争自由”的思想。先秦时代虽然已经存在着一些为儒家所不喜欢的“平等主义”如墨子、许行学说,但真正影响着整个社会尤其是社会当权者心态的、为儒家所深切担忧的仍然还是社会生活主流中的“自然”原则,是自然欲望冲破人为秩序而无序地向上争夺。这种争夺的目的并不是“平等”,而仍然是“差等”。这种差等是更具有灾难性的,更难以从正义分配的角度得到辩护的,因为它代表的是一种“强者为王”(“强”包括力量的和智力的(注:荀子对于“狡诈”经常抨击。盖先秦纵横策士的才干主要是狡诈,这意味着对他人采取操纵的、工具性的态势。))纯粹私的自然法则。这一法则在春秋战国的年代和希腊内战之中,是社会关系中为人遵循的普遍法则,实际上在不少现实主义政治伦理学家看来,它至今仍然是支配政治格局的普遍法则。所以儒家企图以“礼义”的秩序反对赤裸裸的“力量”(power)崇拜,其用心正与柏拉图反对“僭主崇拜”一样,是在确定与捍卫超出自然法则的正义原则,或者说,是以“正义的差等”反对“自然的差等”。荀子对礼义的实质在于压制自然的强大冲力看得十分清楚,他说,只要我们试着把君主的权力、礼义的教化、刑罚的禁令去掉,就会立刻看到自然原则起作用的图景:“强者害弱而夺之,众者暴寡而哗之,天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(注:《荀子·性恶》23.9。)

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作者:包利民 编辑:刘嵩
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