引言:10月13日习近平总书记在中共中央政治局的集体学习中明确指出“我国古代主张民惟邦本、政得其民,礼法合治、德主刑辅,为政之要莫先于得人、治国先治吏,为政以德、正己修身,居安思危、改易更化,等等,这些都能给人们以重要启示。”那么,我国古代治国为何选择了“德主刑辅”、“礼法合治”呢?在这里兰台君给大家说一说。
谈到“德主刑辅”、“礼法合治”,就不能不提到秦汉之际在治国策略上的儒法之争。
先秦时期产生的诸子百家中,以儒家和法家的治国策略最具有可行性。秦汉时代,这两家的治国策略形成了激烈的竞争。儒家以德治为本,法家以刑治为本,从治国的根本而言,两家是站在彼此对立的立场上的。儒法之争是在治国方略上的“德治”与“刑治”的交锋。
而儒家的“德治”与法家的“刑治”又各有长处与局限。
儒家的“德治”思想不可避免地有其各种局限性,他们从治人和治于人的关系上立论,在理论上表现出片面夸大道德作用的道德决定论倾向,这是在现实社会政治生活中难以真正实现的。尽管如此,他们强调对民众实行道德教化和要求从政者具备良好的道德品质等主张,有利于社会的发展,客观上有利于民众。
法家的“刑治”主张的局限性在于片面夸大法令控制与刑罚强力的作用,秦朝的覆灭是不言自明的例证。但法家思想中的有价值的合理因素及其对社会发展所起的积极作用也是不应抹煞的,它在反对和打击奴隶制的旧制度、推动社会变革方面曾发挥过巨大的历史作用,而它所强调的明法审令、循名责实、信赏必罚等主张,则是治国经验的总结,凝结着人类政治文明发展的积极成果。
儒法之争的本质,表面上看是道德与法律的关系问题,深层次挖掘却是人性之争,即人性是善还是恶。正是对这个问题的不同回答,导致了儒家思想和法家思想犹如两股道上跑的车。儒法两家德治与刑治的理论基石都是各自的人性论。儒家认为人性是有善端的,可以通过施政者的教化去其“劣端”,以德服人,从内心深处唤醒人们的“羞恶之心”,形成一道防御犯罪的堤防,使社会安定。尽管荀子提出“性恶论”,但严格说这只是一种有条件的“性恶论”,事实上他并未彻底抛弃孟子主张的一些核心观点。正如儒家的德治主张是基于其对人性的估价,法家的刑治思想也建筑在对人性的认识上,表现为绝对的“性恶论”。它不仅认为人“不免于欲利之心”,还认为人心总是利己而害人的,不但君臣之间,甚至父母子女之间都是一种利害关系。所以“用法之相忍,而弃仁义之相怜”,“不务德而务法”,民可安,国可强。儒家的“德治”和法家的“刑治”在各自人性论的基石上建构,以人性论来解释和维护其治国方略,这样“德治”与“刑治”就有了各自存在的理论根据。
历史证明,单独的、孤立的德治或刑治都是不可能将国家治理好的。
历史上,将儒法两家所持的不同思想运用于政治领域,本质上体现为儒家主张施行政治教化,而法家推崇严刑峻法的政治方略之争。儒家主张对民要“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》),孔子认为民众皆有礼义廉耻之心,通过道德和礼教管理民众,民心所向,才是政治统治的最高境界,而理想的政治应当是免刑、无讼、去掉残暴与虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑,而是倾向于重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继承了此观点,主张“省刑罚”,提倡以教化为主,如“善政,民畏之;善教,民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子在这个问题上有所更张,他主张“重法”,提倡“禁之以刑”,但其“重法”是同“隆礼”相联的,二者并重;同时他也把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段:“凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。”(《荀子·正论》)荀子德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠拢。后来的儒者,在如何运用法刑治民的问题上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。
而法家认为学识才智是贫弱败乱的根源,不希望被治国者有独立的思考,特别欣赏愚民政策,从商鞅所云“民不贵学则愚,愚则无外交,无外交则勉农而不偷。”(《商子·垦令》)到韩非所云“事智者众则法败,用力者寡则国贫,此世所以乱也。故明主之国,无书简之文,以法为教,无先王之语,以吏为师”(《韩非子·五蠹》)等言语中,可以清楚地看出法家对知识传播的恐惧。在建立和整顿社会秩序上则主张“不别亲疏,不殊贵贱,一断於法”,应遵循“尊主卑臣”,“分职不得相逾越”(《史记·太史公自序》)之势,用严刑峻法保证治国策略的贯彻以及社会机制的运行。在当时的历史条件下,法家的主张确实发挥了显著的作用,有其合理性的一面。当秦面对六国初平,天下扰攘的混乱局势时采取强制手段以建立统一的秩序,应该说是一种必然的历史与政治选择。但秦以法家学说称霸天下,将法家之术推向极端后,却显现出法家“刑治”的缺陷。史称秦法绵密,秦代的法规规定十分细致,试图以精细的条例法规规矩平民百姓的日常行为。但中国时地域广阔风俗差异极大的国家。秦法之绵密在秦还是以关中为核心地域有限的战国七雄之一时,尚可做到运转得宜。但一旦快速吞并山东六国,统一天下后,这种缺乏弹性的绵密规定就与各地的生产生活实践产生了格格不入的冲突。而一旦冲突产生,法家的“刑治”又以毫无弹性的酷刑峻法刑杀镇压、终致“天下苦秦久矣”。“刑治”作为维护大一统中央集权统治的手段,却导致秦二世而亡。秦之亡,其实际亡于其君主和上层官僚执行的是一条毫无弹性的法家路线。
儒家的“德治”与法家的“刑治”这相反两股力量在彼此压制对方的同时,另一方面却是在相互吸收,支持和促进对方的发展与完善。儒家与法家虽然思想上有很多对立,但其最终目的都是为了维护统治。因而在思想和治国方略等方面,既有儒、法之间的争胜事实,也有整合之发展趋势。双方都不可避免地具有其历史局限性:儒家的“德治”思想从治人和治于人的关系上立论,在理论上表现出片面夸大道德作用的道德决定论倾向,而这又是在现实社会治理中难以真正实现的。而法家的“刑治”片面夸大刑罚的作用,严刑峻法最终导致社会动乱,秦朝覆灭即是最好的例证,但其中有价值的主张及其对社会发展的积极作用也是不应抹煞的。法家思想所强调的明法审令、循名责实、信赏必罚等主张,则是治国经验的总结,凝结着人类政治文明发展的积极成果。历史证明,单独的、孤立的德治或刑治都是不可能将国家治理好的。
秦因法令绵密、横征暴敛、严刑峻法导致灭亡的历史也给了新的治国者以深刻教育,促使他们寻求稳妥的统治方略。汉承秦制,为避免重蹈秦以暴政而亡的覆辙,儒家学说渐行,故此汉儒鼓吹德治。同时也更多地吸收了法家思想,一方面强调“君之所以位尊者,身有义也”;另一方面又提出“义者,君之民,法者,君之命也。”“夫法令者,君之所以用其国也。君出令而不从,是与无君等”(《潜夫论·衰制》)。儒家进而强调君权、政令与“仁政”相联,刑罚与“治世”相联系,儒法在历史发展上趋向整合。
从儒法之争的本质出发,秦灭汉兴的历史进程进一步证明,在治国上“德治”与“刑治”应二者并举,缺一不可,必须紧密结合起来。“德治”与“刑治”,道德和法律,确如车之两轮、鸟之两翼,一个靠人们的内心信念和社会舆论,一个靠国家强力机器和威严,殊途同归,其目的都是要达到调节社会关系、维护社会稳定的作用,对于一个正常社会的健康运行,各自起着独特的、不可替代的作用。因此,它们只有相辅相成、相得益彰,才能确保社会调节手段的完备和有效。
在儒法合流的基础上,“德主刑辅”、“礼法合治”的治国策略最终成型。“德主刑辅”、“礼法合治”就是指将道德教化与法律强制的结合,贤人政治与以刑治国的结合。它一方面表现了礼、法在制度上由原先的对立走向统一,另一方面表现了礼、法在统治方法上的相互补充和交替使用。同时,在礼、法结合的基础上,还吸收了其他有利于维护统治的观点和主张。
“德主刑辅”、“礼法合治”的形成标志着儒法两家思想及政治方略经过长期的斗争与融合形成了一种成熟的治国策略:它代表了一种兼容并蓄的政治心态,这样,就既避免了纯任儒家的迂腐柔弱,也避免了纯任法家的苛察严酷。公开倡导儒家思想德治,说明治国者已经清楚地认识到教化人心和思想宣传的重要性,这是治国技巧更加圆熟的标志。在实际政治活动中推行并依靠法家刑治,说明治国者已经告别了传统儒家的空洞的政治理想主义,而具有了清醒的政治现实感。由此“德主刑辅”、“礼法合治”最终成为传统中国国家治理的主流思想。
引言:10月13日习近平总书记在中共中央政治局的集体学习中明确指出“我国古代主张民惟邦本、政得其民,礼法合治、德主刑辅,为政之要莫先于得人、治国先治吏,为政以德、正己修身,居安思危、改易更化,等等,这些都能给人们以重要启示。”那么,我国古代治国为何选择了“德主刑辅”、“礼法合治”呢?在这里兰台君给大家说一说。
谈到“德主刑辅”、“礼法合治”,就不能不提到秦汉之际在治国策略上的儒法之争。
先秦时期产生的诸子百家中,以儒家和法家的治国策略最具有可行性。秦汉时代,这两家的治国策略形成了激烈的竞争。儒家以德治为本,法家以刑治为本,从治国的根本而言,两家是站在彼此对立的立场上的。儒法之争是在治国方略上的“德治”与“刑治”的交锋。
而儒家的“德治”与法家的“刑治”又各有长处与局限。
儒家的“德治”思想不可避免地有其各种局限性,他们从治人和治于人的关系上立论,在理论上表现出片面夸大道德作用的道德决定论倾向,这是在现实社会政治生活中难以真正实现的。尽管如此,他们强调对民众实行道德教化和要求从政者具备良好的道德品质等主张,有利于社会的发展,客观上有利于民众。
法家的“刑治”主张的局限性在于片面夸大法令控制与刑罚强力的作用,秦朝的覆灭是不言自明的例证。但法家思想中的有价值的合理因素及其对社会发展所起的积极作用也是不应抹煞的,它在反对和打击奴隶制的旧制度、推动社会变革方面曾发挥过巨大的历史作用,而它所强调的明法审令、循名责实、信赏必罚等主张,则是治国经验的总结,凝结着人类政治文明发展的积极成果。
儒法之争的本质,表面上看是道德与法律的关系问题,深层次挖掘却是人性之争,即人性是善还是恶。正是对这个问题的不同回答,导致了儒家思想和法家思想犹如两股道上跑的车。儒法两家德治与刑治的理论基石都是各自的人性论。儒家认为人性是有善端的,可以通过施政者的教化去其“劣端”,以德服人,从内心深处唤醒人们的“羞恶之心”,形成一道防御犯罪的堤防,使社会安定。尽管荀子提出“性恶论”,但严格说这只是一种有条件的“性恶论”,事实上他并未彻底抛弃孟子主张的一些核心观点。正如儒家的德治主张是基于其对人性的估价,法家的刑治思想也建筑在对人性的认识上,表现为绝对的“性恶论”。它不仅认为人“不免于欲利之心”,还认为人心总是利己而害人的,不但君臣之间,甚至父母子女之间都是一种利害关系。所以“用法之相忍,而弃仁义之相怜”,“不务德而务法”,民可安,国可强。儒家的“德治”和法家的“刑治”在各自人性论的基石上建构,以人性论来解释和维护其治国方略,这样“德治”与“刑治”就有了各自存在的理论根据。
历史证明,单独的、孤立的德治或刑治都是不可能将国家治理好的。
历史上,将儒法两家所持的不同思想运用于政治领域,本质上体现为儒家主张施行政治教化,而法家推崇严刑峻法的政治方略之争。儒家主张对民要“道之以德,齐之以礼”(《论语·为政》),孔子认为民众皆有礼义廉耻之心,通过道德和礼教管理民众,民心所向,才是政治统治的最高境界,而理想的政治应当是免刑、无讼、去掉残暴与虐杀。但在现实生活中孔子也不是绝对不要刑,而是倾向于重德轻刑,刑只能是不得已而用之。孟子继承了此观点,主张“省刑罚”,提倡以教化为主,如“善政,民畏之;善教,民爱之。”(《孟子·尽心上》)荀子在这个问题上有所更张,他主张“重法”,提倡“禁之以刑”,但其“重法”是同“隆礼”相联的,二者并重;同时他也把刑看作是减少犯罪、进行教化的一种手段:“凡刑之本,禁暴恶恶,且惩其未也。”(《荀子·正论》)荀子德刑并重的主张显然有别于孔子,这表明荀子开始向刑治靠拢。后来的儒者,在如何运用法刑治民的问题上,也随社会历史各种的变化,在侧重点上各有不同,但总的倾向还是强调以德为主。
而法家认为学识才智是贫弱败乱的根源,不希望被治国者有独立的思考,特别欣赏愚民政策,从商鞅所云“民不贵学则愚,愚则无外交,无外交则勉农而不偷。”(《商子·垦令》)到韩非所云“事智者众则法败,用力者寡则国贫,此世所以乱也。故明主之国,无书简之文,以法为教,无先王之语,以吏为师”(《韩非子·五蠹》)等言语中,可以清楚地看出法家对知识传播的恐惧。在建立和整顿社会秩序上则主张“不别亲疏,不殊贵贱,一断於法”,应遵循“尊主卑臣”,“分职不得相逾越”(《史记·太史公自序》)之势,用严刑峻法保证治国策略的贯彻以及社会机制的运行。在当时的历史条件下,法家的主张确实发挥了显著的作用,有其合理性的一面。当秦面对六国初平,天下扰攘的混乱局势时采取强制手段以建立统一的秩序,应该说是一种必然的历史与政治选择。但秦以法家学说称霸天下,将法家之术推向极端后,却显现出法家“刑治”的缺陷。史称秦法绵密,秦代的法规规定十分细致,试图以精细的条例法规规矩平民百姓的日常行为。但中国时地域广阔风俗差异极大的国家。秦法之绵密在秦还是以关中为核心地域有限的战国七雄之一时,尚可做到运转得宜。但一旦快速吞并山东六国,统一天下后,这种缺乏弹性的绵密规定就与各地的生产生活实践产生了格格不入的冲突。而一旦冲突产生,法家的“刑治”又以毫无弹性的酷刑峻法刑杀镇压、终致“天下苦秦久矣”。“刑治”作为维护大一统中央集权统治的手段,却导致秦二世而亡。秦之亡,其实际亡于其君主和上层官僚执行的是一条毫无弹性的法家路线。
儒家的“德治”与法家的“刑治”这相反两股力量在彼此压制对方的同时,另一方面却是在相互吸收,支持和促进对方的发展与完善。儒家与法家虽然思想上有很多对立,但其最终目的都是为了维护统治。因而在思想和治国方略等方面,既有儒、法之间的争胜事实,也有整合之发展趋势。双方都不可避免地具有其历史局限性:儒家的“德治”思想从治人和治于人的关系上立论,在理论上表现出片面夸大道德作用的道德决定论倾向,而这又是在现实社会治理中难以真正实现的。而法家的“刑治”片面夸大刑罚的作用,严刑峻法最终导致社会动乱,秦朝覆灭即是最好的例证,但其中有价值的主张及其对社会发展的积极作用也是不应抹煞的。法家思想所强调的明法审令、循名责实、信赏必罚等主张,则是治国经验的总结,凝结着人类政治文明发展的积极成果。历史证明,单独的、孤立的德治或刑治都是不可能将国家治理好的。
秦因法令绵密、横征暴敛、严刑峻法导致灭亡的历史也给了新的治国者以深刻教育,促使他们寻求稳妥的统治方略。汉承秦制,为避免重蹈秦以暴政而亡的覆辙,儒家学说渐行,故此汉儒鼓吹德治。同时也更多地吸收了法家思想,一方面强调“君之所以位尊者,身有义也”;另一方面又提出“义者,君之民,法者,君之命也。”“夫法令者,君之所以用其国也。君出令而不从,是与无君等”(《潜夫论·衰制》)。儒家进而强调君权、政令与“仁政”相联,刑罚与“治世”相联系,儒法在历史发展上趋向整合。
从儒法之争的本质出发,秦灭汉兴的历史进程进一步证明,在治国上“德治”与“刑治”应二者并举,缺一不可,必须紧密结合起来。“德治”与“刑治”,道德和法律,确如车之两轮、鸟之两翼,一个靠人们的内心信念和社会舆论,一个靠国家强力机器和威严,殊途同归,其目的都是要达到调节社会关系、维护社会稳定的作用,对于一个正常社会的健康运行,各自起着独特的、不可替代的作用。因此,它们只有相辅相成、相得益彰,才能确保社会调节手段的完备和有效。
在儒法合流的基础上,“德主刑辅”、“礼法合治”的治国策略最终成型。“德主刑辅”、“礼法合治”就是指将道德教化与法律强制的结合,贤人政治与以刑治国的结合。它一方面表现了礼、法在制度上由原先的对立走向统一,另一方面表现了礼、法在统治方法上的相互补充和交替使用。同时,在礼、法结合的基础上,还吸收了其他有利于维护统治的观点和主张。
“德主刑辅”、“礼法合治”的形成标志着儒法两家思想及政治方略经过长期的斗争与融合形成了一种成熟的治国策略:它代表了一种兼容并蓄的政治心态,这样,就既避免了纯任儒家的迂腐柔弱,也避免了纯任法家的苛察严酷。公开倡导儒家思想德治,说明治国者已经清楚地认识到教化人心和思想宣传的重要性,这是治国技巧更加圆熟的标志。在实际政治活动中推行并依靠法家刑治,说明治国者已经告别了传统儒家的空洞的政治理想主义,而具有了清醒的政治现实感。由此“德主刑辅”、“礼法合治”最终成为传统中国国家治理的主流思想。
本文系凤凰网历史频道特约记录员兰台撰文
昨天《重读民国之鸦片篇一》推出,今天看到许多网友留言,兰台在今天第二期开始前先回答第一篇里网友的两个问题。
有网友称民国时期鸦片贸易合法,蔡锷等护国军靠贩卖鸦片筹集军费没有问题。
兰台要说,这真是天大的误会。自从清朝从1906年开始禁烟以来,一直到现在,在中国种植、贩卖、吸食鸦片在法律上都是违法的;尽管民国时期中国确实在一些时间段全国遍布烟馆,但是抽大烟依旧是违法行为。无论是北洋政府,国民政府甚至抗日战争时期的汪伪政府,没有哪一个政府承认种植、贩卖、吸食大烟合法。
有网友问民国那么多军阀都贩卖鸦片,为何偏偏拿蔡锷和护国军说事。
兰台想告诉这位网友,原因很简单,因为护国军贩卖鸦片是“始作俑者”。唐继尧借口为护国军筹集军费公开征收鸦片厘金,在民国各省里是第一个公开违反中央政府禁烟政策的地方政要。尽管兰台相信即使没有唐继尧,迟早会有个张继尧,李继尧都督宣布XX省征收鸦片厘金,但是在历史上,唐继尧就是第一个,他的理由确实也就是为了护国军筹集经费。那么,兰台要梳理鸦片与民国政治的关系当然要从蔡锷与护国军谈起。
滇土与广西的关系
贵州鸦片进入广西示意图资料图
言归正传,兰台接着梳理鸦片与民国政治的关系。这一期要谈的是在民国政治史上赫赫有名的李宗仁、白崇禧、黄绍竑三人组成的新桂系。不管有多少人正面描写新桂系三巨头如何励精图治,如何建设广西的;但是有一个事实很少有学者在媒体上提到:新桂系的资金,超过六成来自云南鸦片从广西贩运到广东的运输费、云南鸦片在广西本地产生的消费税。简单说吧,没有云南鸦片,李宗仁、白崇禧、黄绍竑在广西啥也干不成。
在民国,云南、贵州是鸦片在南方主要的产地。“云土”质较高,“黔土”质稍次。而云贵烟土经广西贩卖到经济发达的广东以及港澳地区在当时是中国一条财富之路。
广西是云贵烟土重要的过境省份,云南烟土过广西主要有三路:1、由云南富州,经广西镇边、靖西、龙州、宁明海渊抵广东钦州、廉州,此路运烟数目大,千人上帮;2、由云南广南府经剥隘、六丰,到广西百色,或由广南、黄草坝等地经西林、西隆到百色,再经南宁转梧州下广东,此路数目很大;3、由滇边运往南宁。
由于鸦片生意在民国法律上是不合法的,因此运输鸦片也就存在被当地驻军没收的风险,因此鸦片商队就必须贿赂各地驻军,以求得鸦片的安全。具体模式新桂系三巨头之一的黄绍竑在回忆录里写的极为清楚——
烟帮头子组合商人一定数量的货物或现款,由百色用马驮或人力肩挑运到云南或贵州,这叫做上帮。也有不少单独的烟贩自备了资本或货物,闻知上帮的日期随同出发的。所以上帮的人马往往多至数百人,浩浩荡荡向目的地出发。烟帮到了目的地,就把货物交给当地的有关商号发售,或在当地的街上公开直接以货易货,收回同等价值的鸦片烟土,然后开帮回来。据我所知道的烟土最多的一帮,就有50多万两。
关于军队的保护费,都是由烟帮头子做中间人,与军队、烟商两方面事前商定的。比如烟商每两愿出保护费3角,就由烟帮头子与军队方面商量分给军队2角或2角多,剩下的则归烟帮头子收入。也有些烟帮头子有自己的货物或资本直接经营的,获利更大。这每两3角保护费,系指由云南贵州等地运到百色而言。百色以下,又有各段的保护费。统计由百色入口到梧州等地出口,每两烟土要缴纳保护费毫洋六七角之多。烟商只要货到广东等地销售,还有利可图,也就愿意缴纳了。如果无利可图,就要求军队减轻保护费,好似要求减税一样。如果当地军队死硬地收费过高,烟商划算不来,他们就设法改道,横直条条路都可以通广东的。军队收了保护费,并不负完全的保护责任;如果遇到更强的军队中途劫夺,无力抵抗,一致遭受损失,军队方面并不负赔偿责任,只是烟商倒霉罢了。
军队从事这种护送任务利润极其惊人,按照黄绍竑回忆,仅护送十万两鸦片过境,他的连队就获利“3万多元”。上一篇中兰台给大家普及过民国士兵平均月收入大约在八元左右,按照一连120人计算(抗战前一个连绝无可能有这么多人),每人平均至少能分到250元,相当于31个月的薪水。也就是说,本来民国一个士兵的月收入就已经超过拥有一百亩土地的5口之家自耕农;而参与一次武装护送鸦片则相当于一次性获得了155个自耕农一月劳作所得。
新桂系巨头:没有缴获的鸦片我们不可能统一广西
新桂系三巨头:李宗仁、黄绍竑、白崇禧资料图
第一次滇桂战争在很多作家笔下都写的壮怀激烈,但在当事人看来,这就是一场“鸦片之战”。按照桂系三巨头,滇桂战争桂军总指挥黄绍竑的回忆:
滇桂战争是云南唐继尧因不得志于四川而改图两广。所谓“不得志于四川”,在表面上看是军事政治,而幕后则与鸦片烟土分不开的。民九(1920年)以前,滇黔都归唐继尧统治。滇黔的特产烟土则是分南北两路遍销长江以南各省及海外,北路是经四川、鄂西、湘西分销长江流域各省,南路是经广西分销珠江流域。护国之役,滇军出兵四川,因而滇黔烟土更易畅销,收入更大。
可以说唐继尧以云南一个穷省,民九(1920年)以前之能连年扩军用兵,是得力于鸦片烟土。以后,滇军被川军击败退回云南,也可以说川滇战争是由于川土、云土的冲突。唐继尧被顾品珍回军撵走,以贫瘠的云南当然养不了这许多兵。因此反顾拥唐的人乃不得不走广西依附孙中山以图生存。民十(一九二一年)唐继尧背叛孙中山,纠合在广西桂林、柳州的滇军,回滇杀死顾品珍,重复统治云南。拥顾反唐的人如杨希闵、杨池生、杨如轩、范石生、蒋光亮则又走广西,相应孙中山讨伐陈炯明。
这些反反复复的云南变化,都说明云南因为鸦片烟土没有出路,军队不能生存,不得不向外发展。唐继尧既重新统治了云南,而三杨范蒋也盘踞广州。那时川军力量已经长成,唐继尧不敢再向四川问津。又值旧桂系已经崩溃,新桂系尚未起来,两广局面正在纷乱。唐继尧认为是他恢复“霸业”的大好机会,也就是为烟土向南打开出路的大好机会。于是借着讨伐驻粤滇军为名,希图把力量伸张到两广。驻粤滇军虽然上层将领表面上是反唐的,内幕里则是千丝万缕血肉相连的,而贩烟土、发洋财更是彼此可以联合的主要因素,也就是唐继尧出兵两广的主要原因。
而尽管李宗仁、白崇禧、黄绍竑在战场上把滇军打得稀里哗啦,但是事实上当时新桂系也打到了“几乎全军要断炊”的地步。黄绍竑不得不把追击滇军残军的任务交给白崇禧,自己回梧州筹款。但就在这个时候,上天垂青于新桂系三巨头,黄绍竑竟然缴获了滇军的烟土。
原来滇桂战争爆发时,不但滇军自己携带了许多烟土作为军饷,也有很多云南商人带着大批鸦片跟随滇军入桂。希望滇军军事进展顺利,一帆风顺的把鸦片带到广州,获取那十倍厚利。谁知道龙云、胡若愚部队,被围困于南宁,唐继虞、张汝骥部队又被打得几乎全灭。被困在南宁的滇军,见战事前途无望,把烟土带到广州销售发财的计划破产,于是想勾结广西当地的鸦片商人把手里大约20万两鸦片处理了,可没想到这批烟土被桂系军方缴获。
按照黄的话讲“这就等于最后的胜利。这批烟土就是决定新桂系统一广西、结束滇桂战争的最后胜利。”
第三期预告:白崇禧为招徕鸦片商人来广西曾命人假扮强盗
注释:
①《晚清民国时期西南鸦片流毒研究》,作者:黄芳芳,原载于《云南大学》硕士研究生学位论文
②黄绍竑:《新桂系与鸦片烟》,《广西文史资料选辑(第4辑)》,中国人民政治协商会议广西壮族自治区委员会文史资料研究委员会1963年出版
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