从上表[63]中我们可以看到，其实支持和反对孔教并无明显的年龄和党派背景之差别。所以民国初年国会中关于立孔教为国教的争论，体现的是社会思想中对于儒家的矛盾态度和法律与道德之间的复杂关系。儒家重新制度化的努力最为突出的方式就是试图在宪法中将孔教定为国教，这是一种在现代宪法的框架下，将儒家制度化的方式。与传统的将儒家独尊方式不同之处在于它必须解决现代宪法中的信仰自由原则和将儒家定于一尊之间的矛盾。提倡者和反对者之间的争议主要也集中于此。

就在双方争执不下的时候，有人提出了“以孔子之道为风化之大本”的提案。

1913年十月十三日，议案付诸表决，出席者有四十人，首先表决“宪法中应规定孔教为国教”，赞成者八人。其次表决“中华民国以孔教为人伦风化之大本”，赞成者十五人；第三次表决“中华民国以孔教为人伦风化之大本，但其它宗教不害公安，人民得自由信仰”，赞成者十一人。因议案需三分之二以上的人赞成才能成立，因此这三个议案全部被取消。

十月二十八日，宪法草案即《天坛宪草》二读已过，汪荣宝又提出在十九条后加上“国民教育以孔子之道为伦理之大本”，引起争议，后改为“过民教育以孔子之道为修身之大本”，三十一人表示赞成，获得通过。[64]

袁世凯死后，旧的国会又恢复了，1916年宪法的修订继续进行，这时陈焕章再度提交了一份《孔教会上参众两院请定国教书》，理由基本上与前一请愿书一致，不过这一请愿书认为这些那些反对立孔教为国教的议员们还不如“袁（世凯）氏之真能代表民意于万一”，并将那些建议取消祭天祭孔的议员称为“败类之议员”。“夫以中国最可宝贵之孔教，为全球所仰望，而吾国所恃以自豪世界者，而竟不甚爱惜，不定为国教，则其所爱者，果安在哉？想亦不外其个人之生命财产耳，其有丝毫国家之观念存乎？若是者诚可谓无教之禽兽矣。”[65]陈焕章特别强调孔教的存亡与国家存亡的关系，将孔教视为保存“国性”的重要指针。“焕章等敢大声以告国人曰:中国若果不亡，则孔教必为国教；孔教若不为国教，则中国必亡。……故吾民之请定国教也，非独尽忠于孔教也，其尽忠于中国尤挚。盖孔教虽不立为国教，孔教未必遂亡，虽立为国教，孔教亦非独占。若专就孔教言之，固无大加损也。然而其影响之及于吾民吾国者，则大莫与京矣。是故苟不定孔教为国教，则吾民不得复为华民，吾国不得复为中国，只合为隶属国而已。”[66]

1917年3月在上海成立了“各省公民尊孔联合会”，陈焕章为会长，康有为和张勋是名誉会长，并组织请愿团来解决国教问题。

但是议员们并非均是由这个角度来看问题，不用说立孔教为国教，就是《天坛宪草》中关于“国民教育以孔子之道为修身大本”这一妥协性条款的存废问题也引发争议。

张鲁泉、何雯等人建议从宪法中删除这一条，理由是孔子的思想主要是作为君主专制的思想资源，与民国的国体不符合；与信教自由的宗旨不符合；国民教育问题属于行政范围，不应由宪法来规定；修身属于道德领域，与宪法的性质不合，而且国民教育是强迫教育，如果将孔子之道列入宪法，那么别的宗教信徒的信仰就会被视为非法。国家如要尊重孔子可通过别的途径，而不必争此一条文。而汤松年等人主张维持原草案中的规定，他们认为不能将孔子之道视为宗教，因而与信教自由无关；全国人民依然信仰孔子，而孔子之道是培养社会道德的基础。原先的宪法中已经有这一条，随意删去恐给人以别的联想，而且在别的宪法中也有类似的做法。他们还以外国教堂中读四书五经等来证明孔教并不会导致与别的宗教之间的争端。

对于是否定孔教为国教的问题也继续展开争论，双方的理由与第一次辩论基本一致，经过投票双方的提案均没有达到三分之二多数，最后双方做出让步，达成如下妥协:删除草案中“国民教育以孔子之道为修身大本”的规定，但在原十一条“宗教信仰自由”条款改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。”[67]

1913年和1916年二次关于是否在宪法中规定以孔教为国教的争论，并非是一股空穴来风，这里面所包含的问题很多，有政治和道德之间的问题，也有新体制和文化认同之间的关系。这一方面说明在儒家制度化体系解体之后，儒家的价值观在中国人的思维深处依然发挥着十分明显的作用；另一方面说明儒家在失去其制度体系的支持之后，如何寻求与社会生活之间的关系的困难。而新制度和旧伦理之间的紧张及如何克服这种紧张之间的分歧，恰好体现在这些争议之中。

但是民国初年的政治，并非是真正意义上的民主政治，军阀和议会之间的复杂关系是民初政治生态的独特景观。或许是认定了儒家价值依然具有广泛的社会基础，所以军阀们有意地利用这种心理作为自己合法性的基础。作为民国首任总统的袁世凯在他的总统就职宣言中，便将传统的纲常礼教归纳为“忠”“信”“笃”“敬”，并根据严复的提议，在1914年11月3日颁布的《箴规世道人心》的告令中宣布“忠孝节义中华民国的立国之精神”。在利用社会舆论对“君主立宪”和“共和”制进行对比之后，鼓励筹安会对于“国体”问题的所谓“自由”研究[68]。最终袁世凯还是走向了对帝制的复辟。

三: 袁世凯的帝制活动、张勋的复辟与孔教运动

在晚清中央政权逐渐失去对地方的控制权的时候，原先在社会势力分层中处于边缘的地方军事势力，特别是汉族的地方军事势力完成了“中心化”的过程，而急剧膨胀的军事权威成为无序化社会的主导者。毛泽东在《战争和战略问题》中说:“外国的资产阶级政党不需要各自直接管领一部分军队。中国则不同，由于封建的分割，地主或资产阶级的集团或政党，谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大。”[69]虽然不能将外国资产阶级政党和中国的地主或资产阶级政党进行简单的类比[70]，但是“谁有枪谁就有势，谁枪多谁就势大”的确是对近代中国权力生成方式的最为简洁的表述。

任何权力的确立都会本能地去寻找其拥有权力的合法性依据，而以武力获得政权的军阀们显然不能将暴力作为依据，势必会按自己是“民意”的代表的模式去包装自己。[71]然而，作为真正“民意”的体现的直接选举和议会制度并不适合军阀们的“本性”，按袁世凯的说法就是太麻烦。就在1912年7月18日，临时参议院否决他所提出的国务员的名单时，他就已经很不耐繁了，马上通令各省，认为议会“乃自党见既兴，意存制肘，提出否认，至再至三。……一度政府成立，疏通动须数月。求才则几熏丹穴，共事则若抚娇儿，稍相责难，动言引退，别提以图补缺，通过难于登天。……而国会纷争，议案众脞，累日不能决一条，经月不能颁一律。” [72] 民主程序与独裁之间是天然的敌人，看上去繁琐的程序为后来袁世凯解散国会，解散最大的反对党国民党埋下了伏笔。确切地说袁世凯完全是以传统的政治价值观来理解他的政治权力的，因此任何的反对和不同意见都被视为是对他的政治权威的否定。这从他对“民主”“自由”“共和”这三个词的解释中可以得到印证。他在1913年12月15日发表演讲说:“今天人人嘴上都谈‘平等’一词，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等级之分应予取消，各人皆可否定法律，自立准绳，……‘自由’是另一华丽的现代词，但它是限制在法律范围之内的，在此范围内人是自由的，不受限制的自由，这个东西是不存在的。那些主张平等、自由，而又不问对不顾法律的放肆是否要给予制裁的人，清清楚楚地知道这个东西是没有的:他们把堂皇的口号当作推动叛乱的号召而加以利用……再者，‘共和’也是一个雅致的词，但外国人对这个术语的理解，只是在国内有普遍的发言权，而不是全民都必须干涉政府的行动，这种干涉除了造成混乱之外，还可能造成什么结果呢？至于‘民权’这个术语，除了选举总统的最高特权外，它还包括代议权、选举权，它切不可理解为包括处理行政。”[73]一个标榜民主的共和制国家的总统对于“平等”、“自由”等关键词竟作如此的解释，可见一种外来的政治资源与中国的政治现实之间的距离。