道德理想主义与政治国家的关系
2009年07月13日 23:58凤凰网历史综合 】 【打印0位网友发表评论

1、视人类历史为一幕漫长的道德悲剧——历史进展即意味着道德沦丧,因而要求截断已然,重写应然。重写之历史,则是道德救赎之进展,新历史的终极目的,是道德悲剧变为道德喜剧的——道德理想国的建成。也就是说,政治神学论首先起步于把历史道德化;

2、重写历史拯救危亡的道德热望,寄托于超凡脱俗的个人:或圣贤,或先知,或半神半人之奇理斯玛。个人横空出世,先对政治国家施行道德改铸,然后藉道德国家之权威,推行“公共意志”,强行改造世俗社会。也就是说,在历史道德化以后,紧接着的就是政治国家的道德化;

3、政治国家合法性奠基于“善”,而不是独立于“善”,由此获得道德霸权,因而有理由以“善”凌“恶”,凌驾于“恶”之社会。这就出现政治国家高踞于而非服务于市民社会态势:政治国家居高不下,以道德鸟瞰的方式裁夺市民社会。这种道德裁夺,当然有断头台暴力作后盾——“没有恐怖的美德是软弱的”,然而它确有区别于历史上其他专制暴政的另外一面:暴力有道德语言为根据——“没有美德的恐怖是邪恶的”。暴力在道德语言中为自己开辟道路,它的扩张能力远远超过历史上仅有暴力没有道德美感的专制暴政,它能够从人的外在行为进入人的内在心灵,使被统治者心悦诚服地与统治者合作,内外结合地改造自己,改造他人,直至改造市民社会的每一个细胞原子。这种内心统治法,即卢梭所设计罗伯斯庇尔所推行的“第四种法律”——没有成文可寻,却“镌刻在每一个人内心深处”——特拉西和拿破仑正确地称之为行“ideologie”,英国人正确地称之为“ideo-logy”,即“意识形态”。意识形态裁夺市民社会,并为市民社会所接受,是历史道德化、政治国家道德化的必然结果。最终出现的,是卢梭社会化学工程的终端结果:市民社会终为“恐怖美德”所化,形成整个民族从政治国家到社会细胞通体祛魅入巫——意识形态化。

在上述逻辑三环中,第一项逻辑不可能消亡,也不会消亡。尽管它把历史道德化,是混同了应然判断与实然判断,混同了价值世界与事实世界。只要历史存在一天,就应该允许一部分人,每一天都能对历史进程提出道德化的要求。这一部分人通常是近代人文知识分子,他们是古代僧侣的遥远后裔。他们对历史已然状态的抽底追问,他们对社会现实的道德呼吁,是人类精神财富中最值得珍惜的一部分。历史进程应该兼顾从这一部分人中发出的道德要求,才有可能左右兼顾,不把世俗化进程推进得那样蛮横,那样独断。本书之所以在否定卢梭政治哲学以前,尽可能充分肯定卢梭的道德关切,苦心作意,即在于此。同理,本书之所以不在一般意义上否定道德理想主义,而是着力于批判意识形态化的省德理想主义,也是属意于此。

那么,能够做的文章只能从道德理想主义与政治国家的脱钩开始,从转变政治国家的道德理想主义的功能与方向开始。从这里开始,结束的就不是政治,也不是神学,而是政治与神学的分离:还政治于政治,还神学于神学,政治独立于“善”,神学或道德理想独立于“政治国家”。一旦实现这种独立,消亡的就不是政治,也不是神学或道德理想,而是政治神学论及其历史性的祸害——意识形态。

要实现这一分离、消亡,当然需要政治的、社会的、乃至经济的多方面条件。仅从知识分子这一端而言,他们似应对传统的政治思维首先完成某种自我转折,自我调整。政治神学论的出现,是从追求观念统治而来,知识分子是始作俑者,尽管他们后来身受其害。卢梭是知识分子,罗伯斯庇尔是知识分子,拿破仑确有理由把知识分子称作观念分子、意识形态分子,(ideologues)。每一个具有精神追求的知识分予,如果对此没有边界意识,就是一个潜在的雅各宾党人,潜在的法西斯分子!他的精神追求越执着,他的意识形态潜能就越强烈,他的存在方式就越危险,越富侵略性。对应前述政治神学论得以发生的三项逻辑关联,知识分子的政治思维乃致角色定位,是否应从下列三点开始转折?

1、对历史的道德化要求,应从先验目的论转变为经验过程论。这一转变不是放弃理想主义,而是改变理想主义相对世俗形态的存在方式:从居高临下转为平行分殊,从空间扩张转为时间延伸。至善理念永远是可近不可即的目的,目的只有相对于过程才有意义。过程不是既定目标的当下空间,而是先验与经验相伴相生的时间延伸。只有把道德要求从空间化为时间,才能切断观念形态走向意识形态的通道,才能避免道德理想变为一家独大一时横溢的道德灾变。

2、对政治的道德化要求,应从谁来统治(Whogovern)转变为如何统治(Howgovern),从哲学化统治,转变为技术性统治,以垂直上下的道德增压转变为平铺制衡的制度规范,以制度规范领袖,而不是让领袖凌驾于制度,在制度外搞“广场短路”。制度规范独立于“善”,独立于道德观念,以不善为大善,以非道德为最道德。制度独立于“善”,却是“善”的固态凝结,是政治体系内部道德要求的集中体现。一句话,永远放弃自柏拉图以来的“哲学王”梦想。

3、至于道德理想主义本身,作为一种批判立场,应从制度层面退出,在制度层面外安营扎寨,建立政治批判系统。制度操作体现实然,政治批判体现应然。制度形成过程内部已凝结有固态之“善”,制度操作过程的外部环境又处于政治批判之“善”的液态包围之中。内受制于规范,外受制于批判,政治国家才能最终改变对市民社会的凌驾态势。道德理想作为批判功能而使用,并不是作为政治国家凌夺市民社会的张本而使用;道德理想是从社会这一端向政治国家施压,对政治国家布以道德禁忌,而不是相反,从政治国家这一端向社会施压,对社会施以道德禁忌。

经此三项转折,尤其是第三项中道德理想主义在角色功能上的转换、施压方向上的转换,道德理想主义才能最终与政治神学论脱钩,不为专制所用,反为民主所用,不为意识形态所用,反为消解意识形态所用。道德理想主义与政治神学论脱钩之日,即为意识形态消亡之时。

事实上,近代意识形态发展到晚期,已腐败为既无理想又无道德的赤裸裸主义,是道德与理想的双重对立之物,与当初法国革命1793年的道德美感不可同日而语。它是变种,又是孽种。时势所易,道德理想主义必然与政治神学论脱钩,必然是以近代意识形态的对立批判者的方式,重新出现于当代社会。正是在这个意义上说,洗干净的孩子是孩子,而且是更值得珍惜的孩子。

让我们套用罗伯斯庇尔的卢梭语式,作为本书的结语,作为本书作者对这两位18世纪道德英雄的祭奠:

“不,罗伯斯庇尔,死亡不是长眠,死亡是不朽的开始;”

“法国革命中的卢梭应该死,因为法国革命后的卢梭需要生!”

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作者: 朱学勤   编辑: 蔡信
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